DİN-DEVLET İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TANZİMAT FERMANI'NIN ANLAMI

               

 

Ejder OKUMUŞ*

 

               

                GİRİŞ

 

                Türkiye’nin devlet anlayışı ve idaresinde modernleşme ve laikleşmenin temeli sayılan Tanzimat Fermanı’nın (İnalcık, Ekim 1964b: 603) (Edict of Tanzimat) 26 Şa’ban 1255/3 Kasım 1839’da Gülhane Meydanı’nda ilanı (Ahmed, 1302: 59-64) ile resmen açılan Tanzimat, (İnalcık, 1943: 2-4) Türkiye’de sosyal, siyasal, kültürel, ekonomik vb. alanlarda bugün gelinen noktayı anlama ve tahlil etmede anahtar bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Türkiye’ye Batılı anlamda laiklik anlayışının, bugünkü “kâffe-i nizâmâtın üss-i esası” (Kaynar, 1991: 165) olan Tanzimat-ı Hayriyye’nin (Auspicious Reorganization) (Thompson, 1996: 1738) ilanıyla ortaya çıkan süreç içerisinde girmeye başladığı (Günay-Güngör-Ecer, 1997: 122-123; Turhan, 1994: 123, 153, 186; Sezer, 1981: 219) ve dolayısıyla Türkiye’de özellikle de din-devlet ilişkisi çerçevesinde meydana gelen değişimin, batılılaşma yönünde gerçekleşmeye başladığı süreçte Tanzimat’ın önemli bir zaman dilimi ve önemli bir olay olduğu söylenebilir.

                Türkiye’nin dünü ve bugününün anlaşılmasında Tanzimat ne kadar önemliyse, Tanzimat’ın anlaşılmasında da Tanzimat Fermanı o kadar önemlidir; zira Ferman, Tanzimat’ın, üzerine inşa edildiği teorik temeli oluşturmaktadır. Bu makalede, mezkur önemine binaen Tanzimat Fermanı’nın din-devlet ilişkisi bağlamında taşıdığı anlam içerikleri ortaya konulmaya çalışılmaktadır.

                Çalışmada konunun daha iyi anlaşılmasına zemin hazırlaması bakımından Ferman’ın ilanının psikolojik arkaplan ele alınmaktadır. Çünkü Fermanın ilanında ve içeriğinin oluşumunda bu psikolojik arkaplanın büyük etkisi bulunmaktadır.     

 

                Ferman’ın İlanının Psikolojik Arkaplanı

 

                Tanzimat Fermanı’nın ilan edildiği yıllarda (1844 nüfus sayımına göre) toplam olarak 35.350.000 olan Osmanlı nüfusunun etnik dağılım bakımından 12.800.000’ini Türkler; 2.000.000’unu Rumlar; 2.400.000’ini Ermeniler; 150.000’ini Yahudiler; 6.200.000’ini Slavlar; 4.000.000’unu Rumenler; 1.500.000’ini Arnavutlar; 36.000’ini Tatarlar; 4.700.000’ini Araplar; 235.000’ini Süryani ve Keldaniler; 30.000’ini dürzîler; 1.000.000.’unu Kürtler; 85.000’ini Türkmenler; 214.000’ini Çingeneler; dinî dağılım bakımından ise 21.000.000’unu Müslümanlar; 13.000.000’unu Rum-Ortodokslar; 900.000’ini Katolikler; 50.000’ini Musevîler ve 300.000’ini diğerleri teşkil etmektedir. (Akbayar, 1986: 1239-1240; Ubucini, 1998: 34-37; Karal, 1988: 268)

                Böyle bir nüfus dağılımına sahip olan Osmanlı Devleti, sosyal kurumları, siyasî yapısı ve ekonomik bünyesiyle endüstri çağına ayak uyduramayan bir devlet görüntüsü vermekteydi. (Ortaylı, 1985: 20) Devletin ekonomisi kötüleşmiş, tarımsal sistemi çökmeye başlamış ve dolayısıyla ekonomik bunalım baş göstermişti. (Ortaylı, 1974: 2) Akdeniz kıyılarının yarısından çoğunu üçbuçuk asır elinde tutmayı başarmış, karadan Avrupa’nın ortalarına kadar sokulmuş, Macaristan’da birbuçuk, Balkanlarda beş asırdan çok kalmış ve kültürel ilişkiler için son derece elverişli coğrafî şartlara sahip bulunmuş olan Osmanlı Devleti, (Üçyiğit, 1994: 10) bir çözülme ve çöküş sürecine girmiş, güçten düşmüş, ekonomik krizle yüzyüze gelmiş, İngiltere ile Ticaret Sözleşmesi (1838) İmzalamış (Bkz. Tanör, 1988: 80) , Mısır Olayını dahi çözemeyecek duruma gelmiş, bunun için İngiltere, Avusturya, Prusya ve Rusya ile andlaşma yaparak onların askerî yardımlarıyla Mısır meselesini çözme yoluna gitmiş (Kaynar, 1991: 317-386) bir devletti.

                Devletin kötü olan bu durumu topluma da yansıyordu. Toplumun morali içaçıcı bir vaziyette değildi. Toplum bir umutsuzluk içindeydi. Aslında yöneteni ve yönetileniyle Osmanlı toplumu, donuk bir kitle gibiydi. (Bkz. Kaynar, 1991: 382-383) Ortama belirsizlik ve tedirginlik hakimdi. (Engelhardt, 1328: 32) Halk zulüm altındaydı, vergi yükü halkın belini büküyordu. (Bkz. İnalcık, Ekim 1964a: 653-658; Abdurrahman, 1985: 43-44) Toplum içindeki din ve milletlere Klasik Dönem’deki dinî, siyasî müsamaha ve hürriyet, yerini hoşgörüsüzlüğe, haksızlığa doğru bırakıyordu. (Abdurrahman, 1985: 208; Bilgiseven, 19 82: 190)

                İlmiyye, Kalemiyye ve Seyfiyye’siyle devlet içindeki yönetici-askerî sınıflar ve Sultan, bir bozulma ve çözülmenin içerisine girmiş, devlet çarkını döndüremeyecek hale gelmiş, devlet bürokrasisi, bir çürümüşlük (corruption) (Tanör, 1988: 77) ile yüzyüze gelmiştir.

                İlmiyye sınıfı, uzun süredir içine girdiği bozuk durumdan çıkmak şöyle dursun, daha da kötüye gitmiş, Cevdet Paşa’nın ifadesiyle sadece bir kaç aklı başında Ulema kalmış, Medreseler bozulmuş, eğitimin kalitesi oldukça düşmüş, İlmiyye, denetleyecek donanımdan uzaklaşmış, yeni ilmî gelişmelerden bîhaberleşmiş durumdaydı. (Cevdet, 1980: 3-4)

                Seyfiyye güçsüz bir halde olup savaşlarda hep yenik düşüyordu.

                Kalemiyye’nin durumu da diğerlerinden pek farklı değildi. Ancak Kalemiyye’de farklı olan bir şey mevcuttu. Kalemiyye, Batı ile girdiği ilişkilerle diğer sınıflara ve tabiî ki Ulema’ya karşı devlet içinde üstünlük sağlayacak alan ve imkanların açılmasını sağlamıştı. Böylece İlmiyye sınıfına karşı rekabetçi bir siyaset güden bürokrat sınıf, devlet içinde etkili bir konum elde etmeye başlamıştı. Esasen bunlar da yeterli değillerdi, ancak diğerlerine oranla biraz daha malumat sahibi oldukları için öne geçmişlerdi.

                Devlet kurumları işlevsizleşmenin eşiğine gelmişti. Cevdet Paşa’nın, Osmanlı Devleti’nin radikal ıslahatlara ihtiyacı olduğunu vurgulamaya çalışırken söylediği şu sözler buna delalet etse gerektir: “Umûr-i devlet saat çarkları gibi yekdiğere muttasıl u merbut ve bu dolabın hüsn-i intizâm üzere dönmesi, cümlesinin taht-ı nizam ve rabıtada bulunmasına menut olduğundan Devlet-i Aliyye her dairesince ıslahat-ı esâsiyeye muhtac idi”. (Cevdet, 1309: 6)     

                Böyle bir devlet görünümü altında öteden beri Fransız Devrimi’nin de etkisiyle ağırlığını arttırarak devam eden milliyetçilik, devleti önemli bir problemle yüzyüze getiriyordu. Devlet, dağılma, toprak kaybı ve çöküş sürecine girmişti. (Bkz. Akçura, 1988: 6-9) Devleti saran bölgesel başkaldırılar ve özellikle Balkan halklarını kışkırtan dış devletlerin faaliyetleri, (Ortaylı, 1974: 1–2; Ortaylı, 1985: 19) Osmanlı Devleti’ni, Müslim ve Gayrimüslimleri devlet etrafında birleştirmek gibi önemli bir açmazla karşı karşıya getirmiştir. (Sarıbay, 1994: 5-56; Eryılmaz, 1992: 87-88)

                İşte Tanzimat-ı Hayriyye Fermanı, diğer bir ifadeyle Gülhane Hatt-ı Hümayunu, bu ağır şartlar altında bir umutla; Devlet’i çöküşten kurtarmak umuduyla Topkapı Sarayı Gülhane Meydanı’nda 26 Şaban 1255/3 Teşrîn-i Sânî 1839 (3 Kasım 1839) Pazar günü, Padişah, Bakanlar, Ulema, Devrin büyükleri, asker ve sivil büyük memurlar, Rum ve Ermeni Patrikleri, Yahudi Hahamı, Esnaf teşkilatı temsilcileri ve elçilerin huzurunda Hariciye Vekili Mustafa Reşid Paşa tarafından oloğanüstü bir debdebe (Abdurrahman 1328: 390) ile okunmuş (Karal, 1988: 170) İrâde-i Seniyye’dir.  (Abadan, 1940: 7-8. Ferman, Devlet’in resmî gazetesi, Takvim-i Vekâyi’nin 15 Ramazan 1255/22 Aralık 1839 tarihli 187 nolu nüshasında yayınlanmıştır. Frasnızca’ya çevrilerek yabancı devletlerin İstanbul temsilcilerine de gönderilmiştir. Bkz. Eren, 1993: 719)  

                Çöküşten söz etmişken bir hususa işaret etmenin yararlı olabileceğini düşünmekteyiz. Osmanlı Uleması, düşünür ve tarihçileri, gerileme sürecine girilmesiyle birlikte çöküş olgusuyla yakından ilgilenmişlerdir. Mezkur ilgililer, Mukaddime’sinde çöküş sosyolojisi (the sociology of decline) ve çöküş etiolojisi (Bkz. Tabatabâî, 1374: 85, 145, 318) (the etiology of decline) yapan İbn Haldun’un çöküş teorisinden, tarih ve toplum görüşünden de yararlanarak (Bkz. Tabatabâî, 1374: 85, 145, 318; Fahri, 1961: 117-125; Arslantürk, 1997: 20; Timur, 1979: 218-22) Osmanlı Devleti’nin gerileme ve çoküşten kurtulma yolları üzerinde kafa yormuşlardır. (Okumuş, 1999b: 183-209) Diyebiliriz ki Tanzimat da bir bakıma Devlet’i çöküşten kurtarma yolunda atılmış adımlardandır ve önceki adımların bir sonucudur.

                Şu halde ilanı vesilesiyle çeşitli yerlerde şenlikler de düzenlenen Tanzimat Fermanı, (Fındıkoğlu, 1950: 20) bir umutla; gerilemekte, parçalanmakta, çöküşe doğru yol almakta olan Osmanlı Devleti’ni dağılma ve çöküş sürecinden çıkarıp kurtarmak (Bkz. Mardin, 1992: 30; Yetiş, 1992: 108,109) umuduyla ilan edilen bir Ferman; yani bir kurtuluş umududur. Dolayısıyla denilebilir ki Tanzimat Hareketi’nin içerdiği reformlar, André Miquel’in “Eceliyle ölmedi. O, can çekişirken Avrupa sadece ona ölümü tez olsun diye yardım etti.” (Miquel, ty.: 345) dediği Osmanlı Devleti’ni çöküşten kurtarma umudunun bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Bu noktadan hareketle Tanzimat Dönemi’nde bir umut psikolojisinden ve bu psikolojinin dışavurumu, sosyallik kazanması ve objektifleşmesiyle de umut sosyolojisinden söz etmemiz mümkündür. Bilindiği gibi öznelerarası ilişkilerde umudun özel ve etkin bir yeri bulunmaktadır. Toplumsal değişimlerde de umut bazen, hatta çoğu zaman belirleyici olabilmektedir. Umudun bu etkinliğinden ötürüdür ki umut sosyolojisinden söz edilebilmekte, umut-toplum ilişkisi, toplumun umudu ile toplumun gerçekliği arasındaki karmaşık ilişki irdelenebilmektedir. (Bkz. Desroche, 1979)  Elbette umut, ütopya, ideal, ideoloji vb. ile gerçek arasında mevcut bulunan karmaşık ilişkiler konusu, din sosyoloğunun önemli ilgi alanlarından birini oluşturmaktadır. (Wach, 1995: 85) Bu çerçevede ifade edilebilir ki Mesiyanizm, Millenarizm, Mehdicilik gibi kurtuluş hareketleri de ütopyaya, ideale ve umuda dayandıkları için umut sosyolojisinin kapsamı içerisinde ele alınabilmektedirler. İleri sürdüğü iddialar ve yüklendiği misyondan, yani bazı umut temaları ve mesihcimsi görüşlerinden dolayı sosyolojinin bizzat kendisinin dahi umut sosyolojisi kapsamında ele alınabileceği, hatta bir noktaya kadar mesiyanik bir girişim sayılabileceği hususunda fikirler ileri sürülebilmektedir. (Desroche, 1979: 171-177) Cemil Meriç, Durkheim’in “eğer insanları mutluluğa kavuşturmayacaksa, sosyolojiyle bir saat bile meşgul olmaya değmez.” dediğini söyleyerek her sosyoloğun, bir dava ve bir dünya görüşünün adamı olduğunu ileri sürmektedir. (Meriç, 1993: 109)

                Erich Fromm’un (1900-1980) da ifade ettiği gibi umut, daha büyük bir canlılık, duyarlılık ve rasyonalite  sağlamak amacıyla gerçekleştirilmek istenen her sosyal değişimin belirleyici unsurudur. (Fromm, 1990: 20) Binaenaleyh umutla sosyal değişim arasında sıkı ilişkiler bulunmaktadır. Devrim, reform, ihtilal vb. hareketler, hep birer umudun eseridirler. Yani umutla yaşayan sadece fertler değildir. Devletler, milletler, sosyal sınıf ve gruplar da umutla varlıklarını ortaya koyarlar. 

                İnançlı umut, reformcunun ütopyasını gerçekleştirmesi için de şarttır. Bilindiği gibi aradığımız, beğendiğimiz, özlemini çektiğimiz ilkelerle hareket eden ideal toplumu amaçlayan ütopya, reformcunun veya reformist ideolojinin önemli bir yönüdür. Reformcunun ütopyacı niteliğini kazanabilmesi için gelecekte olabileceğini farz ettiği bir toplum imgesi meydana getirebilme yeteneğini taşıması gerekir. (Mardin, 1992: 225) Esasen reformcu, toplumunda ortaya çıkan bazı itici güçlerden yola çıkarak topluma veya içinde yer aldığı topluluğa yeni bir biçim vermek isteyen kimse olarak (Mardin, 1992: 206) ütopyacı ve dolayısıyla toplum tasavvuru veya tasarımını meydana getirebilme yeteneğine sahip olmak durumundadır.

                Modern bir bilinçle hareket eden Tanzimatçı reformcular, Osmanlı Devleti’ni ihya etmek ve Batı doğrultusunda bir devlet kurmak gibi bir ütopyaya sahiplerdi. İşte Tanzımatçılar, bu ütopyalarını gerçekleştirmek umuduyla Tanzimat Fermanı’nı ilan etmişlerdir.

                Tanzimat Fermanı’nın ilanında söz konusu olan umudun psikolojisini yönlendiren veya etkileyen bir hususu burada zikretmemiz gerekmektedir. Bu, Avrupa devletlerinin baskısı meselesidir. Daha önce de ifade edildiği gibi Batılı devletler, Osmanlı Devleti’nin yüzyüze geldiği zayıflık ve gerileme, milliyetçilik, Gayrimüslimlerin durumu, Mısır meselesi vb. problemlerden faydalanarak Osmanlı Devleti üzerinde politik baskılar kurmuşlardır.

                Diyebiliriz ki böyle bir problemin ortaya çıkması ve sürmesinde önemli payları olan Batılı devletlerin baskıları, Tanzimat Fermanı’nın ilanının psikolojik arkaplanında bulunan en önemli etkenlerden biridir. Batılı büyük devletler Osmanlı Devleti üzerinde diplomatik baskılar kurarak kendi istek ve arzuları çerçevesinde böyle bir Ferman’ın çıkması ve icra edilmesine yol açacak çabalar harcamış, bunda önemli ölçüde başarılı da olmuşlardır. (Gökalp, 1977: 100; Engelhardt, 1328: 111; Ülken, 1940: 757, 759; Ahmed, 1294: 59) Gerek Ferman ilan edildiğinde dış basının yazdıkları, (Siyavuşgil, 1940: 747-756; Bilsel, 1940: 661-722) gerekse Tanzimatçıların II. Mahmud döneminden itibaren Batılı diplomatlarla kurdukları ilişkiler (Tanpınar, 1956: 91; Kaynar, 1991: 65; Abdurrahman, 1985: 69) ve Batılı diplomatların Osmanlı Devleti’ne müdaheleleri (Cevdet, 1986: 53-55) de, Tanzimat’ın ilanında Batılı etki ve baskının varlığını açıkça göstermektedir. Ancak şunu da ilave etmek gerekmektedir ki Batılı baskılar var diye Tanzimat’ın ilanının ve daha sonra ifade etmeye çalışacağımız gibi Tanzimat Hareketi’nin psikolojik arkaplanında büsbütün  bu baskıları ve haricî etkileri görmek, Tanzimat Fermanı’nın Avrupalıların zoru ile ilan edildiğini söylemek; (Gönensay–Banarlı, 1941: 303) hem yanlış ve nesnel gerçekliklere aykırı, hem de yanıltıcı olabilir. Zira Değişen Dünya şartlarında Osmanlı Devleti geç te olsa zaten kendisi değişime ve reformlara inanmıştı. Üstelik buna sadece Bürokratlar değil, Sultan ve Ulema da inanmıştı. Aslına bakılırsa Batılı devletlerin baskıları normal seyrinde gidebilecek olan değişimi, genelde engellemiş ve hatta etkisiz kılmıştır. Bu baskıların, değişimin seyrini olumsuz yönde etkileyerek belki de istikrarsız, oturmamış bir yapının ortaya çıkmasına, hatta Osmanlı Devleti’nin daha çabuk çökmesine zemin hazırladığı (Davison, 1997: 19) söylenebilir. Fakat her halükarda Batılı etki ve baskıyı da görmezlikten gelmemek gerek. (Ülken, 1992: 40)

                Ferman’ın ilanının psikolojik arkaplanında etkili olan bir başka unsur, Avrupa fikirleri, (Mardin, 1992: 35, 291; Veldet, 1940: 176) Aydınlanma Felsefesi (Bkz. Abadan, 1940: 21-23; Birand, 1955: 9-10, 18-20 vd.) ve Fransız Devrimi’dir. (Bkz. Ülken, 1938: 7; Birand, 1940: 6 vd.; Tufan, 1994: 149-150; Veldet, 1940:141) Bu unsur, nispeten Batılı etki ve baskıyla ilgili olsa da aslında Tanzimat Fermanı’nın ilanında kendi başına önemli bir psikolojik etkendir. Çünkü reformcular, Aydınlanma Felsefesi ve Fransız Devrimi’nin ilkelerinden etkilenmiş, onların bir kısmına yürekten inanmış kimselerdi. Dolayısıyla bu zihniyet ve inançlarını, bir Ferman’la da devlet düzeltimlerinde gerçekleştirmek istemişlerdir. Sözgelimi Tanzimat’ın oluşumunda önemli etkileri bulunan Mehmet Sadık Rıf’at Paşa’nın görüşlerinde Batılılığın, Fransız Devrimi ve Aydınlanma Felsefesinin izlerini görmek mümkündür. (Bkz. Tanpınar, 1956: 88-89) Teorilerinde Reşid Paşa’nın tutumunun arkasında saklı kalan Batılılığın izlerini bulabileceğimiz Sadık Rıfat Paşa, (Mardin, 1992: 300) II. Mahmud’un son senelerinden itibaren Tanzimat’ın gerçekleşmesi için çaba harcamıştır. (Tanpınar, 1956: 93)

                S. Rıfat Paşa, eserlerinde Avrupa’ya sık sık atıflar yaparak Avrupalı fikirlerin alınmasını önerir. Hisse senedi, faiz, bankacılık gibi hususları dahi salık verir, zorunlu görür.

                Avusturyalı Devlet adamı Prens de Metternich ile sıkı temaslar da kurmuş olan Rıfat Paşa’nın devlet ve hükümetle ilgili düşünceleri, Tanzimat’ın ilanında etkili olsa gerektir. S. Rıfat Paşa’ya göre her devletin gücünün devam etmesinin temeli adalettir. Gerileyip yıkılmasının nedeni ise zulümdür. Halkın düşüncelerinin bozulmasına sebep olan en kuvvetli etken haksızlıktır. Hükümetler halk için kurulur, halk hükümetler için değil. (Sadık, 1985: 103-109)

                Görüldüğü gibi Rıfat Paşa’nın görüşleri, Batıdan esinlenmiş görüşlerdir. (Mardin, 1992: 301-302) Meselâ onun hükümetlerin halk için olduğuna dair görüşü, devleti, fertlerin hak ve hürriyetlerini korumak maksadıyla meydana getirilmiş bir güven vasıtası olarak anlayan Aydınlanma düşüncesinden etkilenmişe benzemektedir. Ayrıca ekonomik görüşlerinde liberalizmin etkileri açıkça göze çarpmaktadır.

                Aynı şekilde Tanzimat’ın baş aktörü Mustafa Reşid Paşa’nın görüş ve düşüncelerinde de Batılı izleri, Aydınlanma ve Fransız Devrimi ilkelerinin etkilerini görmek mümkündür. Her ne kadar Reşid Paşa’nın, Padişahlık kurumu, ideal devlet biçimi, Avrupa’da Fransız İhtilali’nden sonra daha da hızlanan liberalizm akımı vb. hakkında neler düşündüğünü tespit etmek kolay görünmese de (Mardin, 1992: 291) devlet idaresinde aldığı tutum ve uygulamaya koymak istediği şeyler, Fransız Devrim ilkelerinden ve liberlizmden etkilendiğini göstermektedir. (Mardin, 1992: 294-299) Ayrıca Reşid Paşa’nın devlet politikasında İngiliz politikasını tutması (Cevdet, 1986: 6, 24) da onun Batılı fikirlere olan ya(t)kınlığını ortaya koymaktadır.

                Yine Tanzimatçıların, örneğin M. Reşid Paşa’nın Pozitivistlerle ilişkileri (Bkz. Korlaelçi, 1994) de Tanzimat’ın ilanındaki Batılı görüşlerin etkisini orta yere sermektedir.

                Özetle diyebiliriz ki Aydınlanma, Fransız Devrimi ilkeleri ve Çağdaş Avrupa’nın siyasî, hukukî, sosyal, ekonomik fikir, telakki ve müesseseleri, (Mardin, 1992: 35, 291 vd.; Veldet, 1940: 176) Ferman’ın ilanında önemli bir psikolojik etken olarak görünmektedir.

                Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nun ilanında, devlet yetkililerinin ve özellikle Tanzimatçı aydın bürokratların umutlarını gerçekleştirmede, sözünü ettiğimiz dış baskıların sebebiyet verdiği kompleksin veya yıllardır zihinlerde sabit bir fikir haline gelen Avrupa üstünlüğü (Fındıkoğlu, 1940: 174) anlayışının ortaya çıkardığı taklit psikolojisinin de etkisi olmuştur. Tanzimatçı bürokratlar Batı’yı, Fransız Aydınlanma Felsefesini ve Fransız Devrimi ilkelerini taklit etmeye çalışıyorlardı. Ancak belirtmelidir ki bunun, doğrudan ve tam bir taklit psikolojisinin eseri olduğu da söylenemez. Yani Ferman, büsbütün bir taklit psikolojisinin eseri değildir. Ama Tanzimatçı devlet adamları tarafından en azından başlangıçta Pratik amaçlarla benimsenip ilan ettirilen Ferman, Osmanlı Devleti’nin sınırları içindeki yapısal dönüşümün yarattığı krizlere bir çözüm arama ve kurumları bozulmuş olan devleti düzeltmek ve varlığını sürdürmek (Engelhardt, 1328: 6) kaygısından doğmuştur. Esasen bu kaygıların kaynağında 19. yüzyılın başından beri devleti saran millî ayaklanmalar, bölgesel başkaldırmalar ve özellikle Balkan halklarını kışkırtan dış devletlerin faaliyetleri bulunmaktadır. (Ortaylı, 1974: 1-2; Ortaylı, 1985: 19) 

                Tanzimat’ın ilanında rol oynayan önemli bir psikolojik özellik de modern psikoloji diyebileceğimiz, Tanzimatçılara dair önemli bir hususiyettir. Tanzimat, modern psikolojinin etkileriyle ilan edilmiştir. Zira Tanzimat’ın ilan edilmesinde rol alan siyasî aktörlerin önde gelenleri, ilerlemeci modern bir bilince sahiplerdi. Sahip oldukları söz konusu modern bilinç, onların Tanzimat’ı ilan etmesinde etkili olmuştur.

                Bilindiği gibi toplum, objektif verilerle sübjektif manalar arasında kurulan diyalektik ilişkieri ifade eder. Toplum, nesnel gerçeklik ve öznel gerçeklikle birlikte ele alınabilir. (Berger–Luckmann, 1967: 65-204) Başka bir ifadeyle toplum içinde, kurumlar dünyasının oluşturduğu kişinin dışındaki nesnel gerçek ile ferdin bilincinde, öznel dünyasında denemekle, yaşamakla ve zaman içinde oluşan gerçek arasında karşılıklı etkileşim sonucu gerçekleşen bir diyalektik mevcuttur. (Berger-Berger-Kellner, 1985: 23) Bilgi sosyolojisinin yardımıyla diyebiliriz ki her sosyal gerçeğin bir bilinç bileşeni vardır. Esasen Bu noktada fenomenolojik bakış açısı da bize fikir verebilir. Bilinç, her ne kadar öznel hayatın tabiî bir vakası ise de sosyolojik açıdan önemli unsurları, diğerleri tarafından sürekli paylaşıldığından nesnel olarak tasvir edilebilir. (Berger-Berger-Kellner, 1985: 25)

                Tanzimatçıların gerek yukarıda ifade etmeye çalıştığımız fikirleri, amaçları ve yapmak istedikleri, gerek Batılı politikacı, diplomat ve elçilerle olan ilişkileri ve gerekse Ferman’da yer alan bazı fikirler, onların modern zihniyet ve bilince (Modern bilinç konusunda bkz. Berger-Berger-Kellner, 1985: 34-198) sahip olduklarını, bu bilinçle hareket ederek Tanzimat’ın ilanını sağladıklarını ortaya koymaktadır. Tanzimat’ın icra aşaması boyunca bu bilincin yansımaları açık olarak görülecektir.

                Ferman’ın ilanında mezkur tedirginlik psikolojisiyle ilintili olarak bir başka psikolojik özellikten daha söz etmek mümkündür. Bu tereddüt psikolojisidir. Tereddüt psikolojisi, “devletin din ile sıkı ilişkisi ve toplumun dinî duyarlılıkları varken Batılı esasları kabul etmek, nasıl bir sonuç ve tepki doğrurur?” sorusundan kaynaklanıyordu. Reformcular, bu konuda hem toplumun dinî kurumundan hem de kendilerinin net olmamasından mütevellit bir tereddüt içerisine girmiş ve Gülhane Hattı’nı bu tereddüt psikolojisinin etkisinde ilan etmişlerdir. Bu tereddüt, Tanzimat’ın bir geçiş ve buhran devri olmasında etkili olmuştur.

                Toplumun, Halife-sultan’ın, devlet erkanının ve devletin dinî özelliklerinin sebep olduğu tereddüt psikolojisinin Tanzimatçılarda bıraktığı tesir, Tanzimat’a dinî psikolojinin girmesini beraberinde getirmiştir.

                Gerçekten de Tanzimat’ın ilanında dinî psikoloji, çok önemli bir yer tutmaktadır. O dönemde Devlet’in ve dolayısıyla toplumun içinde bulunduğu kötü, umutsuz durum, dinî psikolojinin ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Devlet adamları, dinî cemaatler ve halk, devletin kurtulması için dine dayanmayı gerekli görüyor, adeta Allah’ın bir kurtarıcı göndermesini bekliyorlardı. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi o yıllarda halk, bir umutsuzluk, belirsizlik ve şaşkınlık psikolojisi yaşıyordu. Böyle bir atmosferde dinî psikoloji etkili olmuş ve Tanzimat’ın ilanında amil olmuştur. Bu dinî psikoloji ileride göreceğimiz gibi Ferman metnine aynen yansımıştır. Bu açıdan bakıldığında Ferman’ın kurtuluşçu ve mehdici bir psikoloji ve inançla yazılıp ilan edildiğini, en azından halkın bu psikolojisi dikkate alınarak ilan edildiğini söyleyebiliriz.

                Dinî psikolojiyle ilgili olarak diyebiliriz ki Ferman’ın yazılması ve ilanında, İslam’ın tarihî tecrübesinde var olan ihya ve teceddüt anlayışının da etkisi olmuştur. Bu bağlamda Karlofça Antlaşması’ndan beri Osmanlı Devleti’nin ardarda yenilişlerine bir son vermek için yaptığı teşebbüslerin bir nevi sonucu olan Tanzimat, –başarılı olup olmadığı hususu tartışmalı olsa da– “daha doyurucu bir kültür inşa etmek için yapılan kastî, organizeli ve bilinçli bir çaba” anlamında bir yeniden ihya hareketi (revitalization movement) (Wallace, 1956: 265) olarak yorumlanabilir.

                Özetle Gülhane Hatt-ı Hümayun’u, bozulmuş devlet yapısı, siyasî, sosyal vb. kurumları ve sanayii ile endüstri çağına ayak uyduramayan bir devletin aydın bürokratlarının, söz konusu psikolojik durumlarıyla, Sultan, Ordu ve Ulema ile birlikte, iç ve dış etkilerle -devleti gerileme ve çöküşten kurtarmak umudu ve amacıyla– ilan ettikleri bir siyasî vesika (“charte”) olarak karşımıza çıkmaktadır.

 

                FERMAN’IN ANLAMI

 

                Tanzimat Fermanı’nın ilanın psikolojik arkaplanını ortaya koyduktan sonra şimdi anlamı üzerinde durmak daha iyi olacaktır.

                Osmanlı Halife-sultanlarının öteden beri başvurdukları bir yöntemin yeni uygulamasından ibaret görünen (İnalcık,  Ekim 1964b: 617) Gülhâne Hatt-ı Hümâyunu, genel olarak Osmanlı devlet yapısında ve devlet-toplum ilişkilerinde yapılması düşünülen yeni düzenlemeleri kapsamına alır. Diyebiliriz ki Ferman’da din-devlet ilişkisi konusu merkezî bir yer tutmaktadır. Ferman’ın ihtiva ettiği hususlar, daha ziyade din-devlet ilişkisiyle ilgili olup din-devlet ilişkisinin, geleneksel Osmanlı biçiminden farklı hale gelmesinin temellerini atmaktadır.

                Başta Tanzimat-ı Hayriyye (Auspicious Reorganization) olmak üzere Ferman’ın dili, Ferman için kullanılan ve Ferman’da yer verilen bazı kavram, isim ve ifadeler, genelde bir bütün olarak Tanzimat’ı, özelde ise Tanzimat siyasetini, Tanzimat Dönemi din-devlet ilişkisini anlamada zengin veriler sunmaktadır.

                Daha önce de kullanılmış olan Tanzimat kelimesi, Tanzimatçılar tarafından Osmanlı devlet geleneğine uygun olarak bilinçli bir şekilde seçilmiş olsa gerektir. Bilindiği üzüre dil ile insan, dil ile toplum; isim, kavram ve ifadelerle sosyo-politik, kültürel, ekonomik vb. olaylar arasında sıkı ilişkiler mevcuttur. Kelimeler, realite ve ihtiyaçların ifadesi için birer remizdir. (Başgil, 1946: 100) Devletin meşrûiyet kazanmasında dil, önemli bir araçtır. Şu halde Tanzimatçı devlet zihniyeti ve aklını anlamak için Tanzimat kelimesi önemli bir işlev görebilir.

                Tanzimat Dönemi’nin tarihî ve sosyal şartları gözetilerek seçilen bir kavram olarak Tanzimat kelimesi, Arapça “n-z-m”den türemiş olup dizmek, sıralamak, nizam vermek, telif etmek, düzene sokmak, işe sahip olmak gibi anlamlara gelen tef’il bâbından tanzîm kelimesinin çoğuludur ve kelime olarak tanzimler, yani sıraya koymalar, düzen vermeler, düzeltmeler demektir. Tanzim kelimesi, tef’il babı gereği mübalağa belirtir. Bu durumda Tanzimat aşırı düzenlemeleri ifade eder.

                Tanzimat’ın kelime anlamlarından da anlaşılacağı üzere bu dönemde çıkarılacak kanun ve yapılacak düzenlemeler, devlet eliyle yürütülecektir. Bu demektir ki devlet, yaptığı düzenlemelere toplumun uymasını isteyecektir.

                Kelimenin çoğul olarak kullanılması, daha önceki reform hareketlerinde olduğu gibi bir veya bir kaç kurumun düzeltilmesini değil, yani parçalı bir düzen vermeyi değil, bütün bir devletin düzene konulmasını ifade etmektedir. Dolayısıyla örneğin sadece orduya değil, devletin bütün teşkilat ve kurumlarına yeni bir düzen verilmek istendiği anlaşılmaktadır. Bu durumda nizâm ve tanzîm değil, nizamlar ve tanzimler geçerli olacaktır.

                Tanzimat kavramından anlaşılan bir başka husus da Tanzimat Dönemi devlet anlayışının eskisinin devamı olacağını ima etmesidir. Bilindiği gibi Tanzimat’tan önce Osmanlı Devleti’nde revaçta olan medeniyet telakkisinde Din esas alınmıştır. Uzun süreden beri kanun ve kanunnâme gibi kelimeler kullanılmışsa da dinî medeniyet görüşü, beşerî ve dünyevî hukuk fikrine engeldir. Tanzimat’ın kavramsal içerik olarak geleneğe olan atfı, Tanzimat hukuk telakkisinde dinîliği dünyevîliğe kalbetmek gibi bir amaç olmadığını göstermektedir. Tanzimat’ta nizâmlara ve tanzimlere önem verileceğe benzemektedir. Şu halde Tanzimat kelimesinin parola olarak alınması, geleneksel din-devlet ilişkisi telakkisinin, dinî medeniyet ve hukuk anlayışının yeniden inşa edilerek devam edeceğine, klasik düzenin yeniden inşa edileceğine işaret eder gibidir. Ancak burada bir manipülasyondan söz etmek yerinde olabilir. Tanzimat Fermanı’nın ilanından sonra başlayan Tanzimat Hareketi, Klasik dönemi sarsacak reformlar gerçekleştirerek Avrupalılaşma yolunda ve devletin dinden uzaklaşması doğrultusunda önemli adımlar atmıştır. Bu durumda Tanzimat kelimesinin özellikle tercih edilerek bazı siyasî seçkinlerin ve toplum kesimlerinin Tanzimat’a karşı tavır almalarının önüne geçmek için bir manipülasyon yoluna gidildiği söylenebilir. Bu manipülasyonla, daha da önemlisi dinî meşrûiyet (bkz. Okumuş, 2000) sağlanmak da istenmiştir.

                Tanzimat ismiyle ilgili bir hususun daha altının çizilmesinde fayda bulunabilir. Tanzimat ismi, esasen bu dönemin bürokratik özelliğinin bir ifadesi olarak da belirmektedir. Akılcı-bürokratik ideolojinin ürettiği bir kavram olarak Tanzimat. Sözkonusu bürokrasiyi kendi içinde taşımaktadır. Tanzimat’ın karşılığı olarak düzenlemeler, akılcı bürokratik davranış ile yakından ilgilidir. Denilebilir ki akılcı bürokratik davranış, hep düzenlemeye yöneliktir. Düzenleme ve düzenlilik, bürokratik yapının her yönüne egemen bir özelliktir. (Berger-Berger-Kellner, 1985: 60) Bürokratik anlayışta toplum, organize edilmesi, düzenlenmesi gereken şekilsiz bir realitedir. (Berger-Berger-Kellner, 1985: 128) Dolayısıyla bürokrasi, düzenleme faaliyetinin karşısına çıkan sosyal gerçekleri kural dışı ve akıl dışı saymak eğilimindedir. (Mardin, 1992: 205-206) Tabii ki buradaki düzenlemede esas olan dediğim-dedik anlayışıyla hareket eden bürokratın (Fromm, 1990: 21) kafa yapısında yer edinmiş olan şablonlardır. Bu şablonun çerçevesini, belirli bir yetki alanında her şeyin yerli yerine konulabileceği ve bu çerçevede her meselenin ele alınabileceği bir kategoriler sistemi oluşturmak gerektiğinden hareket eden bürokratik bilinç çizer. (Berger-Berger-Kellner, 1985: 60)

                Görüldüğü gibi Tanzimat sözcüğünün seçimi anlamlıdır.

                Tıpkı Tanzimat gibi Hayriyye kelimesinin seçimi de manidardır. Bilindiği gibi II. Mahmud döneminde de Yeniçeriliğin kaldırılması olayına Vak’a-i Hayriyye ve II. Mahmud’un yapmak istediği düzenlemeleri ifade etmek için Usûl-ü Nizâm-ı Müstahsene  gibi ifadeler kullanılmıştır. II. Mahmud’un son yıllarında Tanzimat-ı Hayriyye kavramı dahi kullanılmıştır.

                Hayriyye sıfatı, Tanzimat Fermanı ve Hareketi’ne muhalefet etmeleri muhtemel olan kişi, grup veya kesimleri olumlu yönde etkilemek için seçilmiş olabilir. Ayrıca Mustafa Reşid Paşa, Abdülmecid ve Tanzimat bürokratları gerçekten güzel ve hayırlı olacağına inandıkları ve dolayısıyla hâlet-i ruhiyyelerini bu şekilde ifade etmek istedikleri gibi bir anlam da çıkarılabilir.

                Özetle Tanzimat-ı Hayriyye’ye Hayırlı Düzenlemeler diyebiliriz. Bizzat bu terkip göstermektedir ki yapılacak Tanzimat reformları dinî meşrûlaştırıma tâbi tutulacaktır.

                Bu kelimeyle en azından böyle bir Ferman ‘ın ve Hareket’in Klasik Dönem din-devlet ilişkisine zarar vermeyeceği, bilakis ihya ve teceddüt hareketiyle devletin eskisi gibi düzelip güçleneceği mesajı verilmektedir.

                Tanzimat-ı Hayriyye kavramından hareketle anlamaya çalıştığımız Tanzimat, tarihî bağlamında, reorganizasyonu, kurumların yeniden organize edilmesini, yeniden örgütlenmesini veya reforme edilmesini, temel düzenlemeleri; (Hourani, 1969: 15; Ortaylı, 1986: 1545)  idarî ve hukukî yapının ıslahını, kanun ve düzen getirilmesini (legislatione) ifade eder.

                Ferman ve hareket’in başlığı olarak zikredilen Tanzimat-ı Hayrıyyeyi kısaca ele aldıktan sonra şimdi Ferman’ın muhtevasına geçebiliriz. Burada yapılmak istenen, Ferman’dan hareketle konumuz çerçevesinde Tanzimat Dönemi din-devlet ilişkisi olgusunu anlamaya çalışmaktır.

                Bir dünya görüşü ve ideolojinin ürünü olan Tanzimat Fermanı, (Fındıkoğlu, 1940: 620-621) ihtiva ettiği düşünce, retorik, söylem, ideoloji, mit, umut, ütopya vb. ile ele alındığında, Tanzimatçıların anlayışı ve zihniyet dünyasının, Tanzimat Dönemi’nin siyasî, sosyal ve kültürel şartlarının ve din-devlet ilişkisinin anlaşılmasına büyük oranda yardım edecektir.

                Öncelikle ifade etmek gerekir ki bilinçli Batılılaşma hareketinin başlangıç ilanı olan Ferman’ın genel havasından, Devlet’i Batı örneklerine göre yeniden teşkilatlandırırken (İnalcık, 1943: 2) kendini gösteren farklılaşmanın doğurduğu İlmiye, Kalemiye ve Seyfiyye şeklindeki üçlü sınıflamada Kalemiyye sınıfının diğerlerine üstünlüğü ve etkinliği sezinlenmektedir. Esasen Osmanlı Devleti’nin güçlü dönemlerinde olduğu gibi şimdi de Seyfiyye, yani ordu çok önemli bir mevkii işgal etmekteydi. O yüzden de Osmanlı’da batılılaşma önce askerî sınıftan başlamıştı. Ne ki Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra yeniden yapılandırılmaya çalışılan askerî sınıf, cephelerde kendini ispatlayamayınca otomatikman geri plana düşmüş ve Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılışıyla önemli bir direğini kaybeden Ulema nisbeten pasif bir konumda etkinliğini sürdürmeye çalışırken yeni biçimiyle müstakil sınıf olarak varlık sahnesinde boy göstermeye başlayan Kalemiyye, yani bürokrasi sınıfı siyasî arenada öne çıkmaya, devleti istediği doğrultuda idare etmeğe başlamıştır. Bürokrasi sınıfının bu etkinliğini, hatta zaferini, Tanzimat Fermanı’nın bizzat kendi metnindeki konudan, konuyu ele alış biçiminden anlamak mümkündür. Bu konumda devletin Kalemiyyenin kontrolüne gireceğinin işaretlerinin ortaya çıktığı söylenebilir. Aslında Devlet, içinde bulunduğu zayıf pozisyonda tabiatı gereği orduya daha çok ihtiyaç duymakta, ordunun başarılı olmasını istemekte, ama ne var ki ordu bu yetenek ve güçten yoksun olduğu ve bürokrasi, aktif diplomasi ve siyasetin içinde olduğu için doğal olarak Devlette önemli bir sınıf haline gelmekte, hatta bu sınıf orduyu da etkisi altına almaktadır.

                Tanzimat’ın teorik zeminin oluşturan Ferman’daki ifadelerden açıkça anlaşılmaktadır ki Osmanlı Devleti, yeni dönemde Şeriat’a ve Kanun-i Kadîme uymaya devam edecektir. Din-devlet ilişkisinde değişiklik olmayacağı ifade edildiği gibi, memleketin siyasî ve sosyal vaziyetindeki bozukluğun hakiki sebeplerini Şeriat’ın hükümlerinden uzaklaşmakta arayıp 150 yıl önceki dönemlerin devletine dönülmesi gereğinden söz edilerek dinin devlet içinde daha da sağlam bir yer bulacağının işaretleri verilmiştir. Devletin kurtarılması esas alınarak Adalet Dairesine vurgu yapılmıştır. Devletin emniyeti askere, askerinki paraya, paranınki reayaya, reayanınki ise adil bir idare kurulmasına bağlı kabul edilmiştir. Bu, Klasik Dönem Osmanlı yönetim anlayışındaki Adalet Dairesi’nin Ferman’da yerini aldığını göstermektedir.

                Osmanlı Devlet ve toplum düzeninin anlaşılmasında önemli bir yeri olduğu için burada Adalet Dairesi’nden söz etmek, konumuz açısından faydalı/işlevsel olabilir.

                Osmanlı Devleti’nde Adâlet Dairesi (The Circle of Equality) önemli bir siyaset kurumu olarak karşımıza çıkmaktadır. Denilebilir ki Osmanlı siyaset felsefesi ve yönetim geleneğinde adâlet merkezî bir yere sahiptir.

Adâlet kavramı Osmanlı yönetici seçkinleri katında istikrarı ifade etmektedir. (Zürcher, 1996: 28-29) Osmanlı Ulemâsı ve düşünürleri Osmanlı Devleti’nin ayakta kalması ve gerilemesi üzerinde kafa yorarken genelde devletlerin, özelde ise Osmanlı Devleti’nin ayakta kalmasının veya çöküşten uzak yaşamasının bağlı bulunduğu esasları Adâlet Dairesi dedikleri bir formülle izah etme yoluna gitmişlerdir. (Itkowitz, 1997: 132) Adâlet Dairesi teorisinde adâlet, yönetimde merkezî bir yere sahiptir. Adâlet, esasların esasıdır. (et-Tarsusi, 1992: 74-Rıdvan es-Seyyid’in dipnotu-)

                Şarklı siyaset bilginlerinin eserlerinde geniş yer kaplayan Adâlet Dairesi’ni (Şirvani, 1965: 106) Kınalızâde Ali Efendi (1510-1572) şöyle ifade etmektedir:

                1. Adldir   mucib-i    salâh-ı  cihan  (Adâlettir  dünya   düzenini                   sağlayan)

                2. Cihan bir bağdır dîvarı devlet ( Dünya   bir   bahçedir,    duvarı devlet)

                3. Devletin    nâzımı     şeriattır   (Devletin nizamını kuran Allah kanunudur)

                4. Şeriate    olamaz   hiç  hâris  illa  mülk  (Allah kanunu ancak              saltanat ile          

    korunur).

                5. Mülk zabt eylemez illa leşker (Saltanat -devlet-, ancak ordu ile              zaptedilir)

                6. Leşkeri cem’ idemez illa mal (Ordu, ancak mal ile ayakta kalır)

                7. Malı cem’ eyleyen raiyyettir (Malı toplayan halktır)

                8. Raiyyeti    kul    ider  padişah-ı aleme adl (Halkı idare altına ancak Cihan          

    Padişahı’nın adâleti alır.)

Ali Efendi İbn Haldun’un da Aristo’dan naklen verdiği (İbn Haldun, 1996: 43-44) bu sekiz maddeyi, Devlet ve Aile Ahlakı adlı eserinin sonuç kısmında, Aristo’nun İskender’e verdiği öğütte Adâlet Dairesi olarak zikrettiğini belirtmekte ve daire halinde göstermektedir. (Kınalızâde ty.a: 282-283; Itzkowitz,  1997: 132; Mardin, 1996: 115)

                Görüldüğü gibi Adâlet Dairesi, din-devlet-toplum ilişkilerini, toplumun çeşitli sınıf ve kesimleri arasındaki çevrimsel ilişkiler çerçevesinde fonksiyonel bir bakış açısıyla ele almakta, formüle etmektedir.

                Ali Efendi, Adâlet Dairesi’ni, başka bir yerde üç kısımda özetlemekte, adâletin korunması için toplumda bu üç şeyin gerekli olduğunu vurgulamaktadır: Bu üç şeyden birincisi nâmus-u Rabbanî, yani şer’-i İlâhîdir. İkincisi hâkim-i insanî, yani otoriter devlet başkanı ve adâletli hakimdir. Üçüncüsü ise dinâr-mizânî, yani paradır. Üçüncüsü ikinci namusun, yani adâletli yöneticinin fermanında iken ikinci namusun, yani adâletli hakimin hidayete ulaşabilmesi için birinci namusa uyması gerekir.  Bidinciye uymayan kâfir ve münafık; ikinciye itaatkar olmayan isyankar ve üçüncüye uymayan hain ve hırsızdır. Ali Efendi, Hadîd 25. ayeti de bu doğrultuda tefsir ederek ayette geçen Kitâb kelimesinin İlahî hükümlere işaret ettiğini, Mizan’ın dünyadaki alıp vermelerin bir adâlet ölçüsüyle yapılması gerektiğine işaret ettiğini, Hadîd’in ise adâleti tahakkuk ettirecek otoriter devlet başkanına işaret ettiğini belirtmektedir. (Kınalızade ty.b: 138)

                Bu noktada Osmanlı bilgin ve düşünürlerinin, özellikle devletlerin yükselme ve çökmelerine ilişkin konularda çok etkilendikleri (Bkz. Voll, 1991: 59-60; Yazan, 1992: 20-21, 27-28; Cevdet, 1980: 34, 182; Arslan, 1997: 7) İbn Haldun’un Adâlet Dairesi hakkındaki açıklamasını getirmek, işlevsel olabilir.

                İbn Haldun, Mukaddime’sinde Mes’udî’den naklen Mûbezân’ın, Behram b. Behram’a Baykuş hikayesi çerçevesinde söylediklerini aktarmaktadır: “Ey hükümdar! Mülkün izzeti ancak şeriatle, Allah’a itaat ederek Allah için kıyamla ve Allah’ın emir ve nehyine uyarak tasarrufta bulunmakla; şeriatın ayakta kalışı ancak mülk ile; mülkün izzeti ancak ricâl (bağlı/tâbi insanlar ve ordu); ricâlin ayakta kalışı ancak mal ile; malı elde etmek ancak imaret ile; imareti sağlamak ancak adâlet ile mümkündür. Adâlet halk arasına konulmuş terazidir. Onu Allah koymuş ve hükümdarı da ona kayyim kılmıştır. (İbn Haldun, 1996: 43, 262-263)

                Bu hikayeden zulmün umran için tahrip edici olduğu ve umrandaki bozulmanın devlete fesat (bozulma) ve çökme biçiminde yansıyacağı hususlarını çıkartmak gerektiğini  savunan İbn Haldun, (İbn Haldun, 1996: 263) aynı bağlamda Nuşirevan’ın sözüne de yer vermiştir: “Mülk ordu ile; ordu mal ile; mal vergiyle; vergi imaretle; imaret adâlet ile; adâlet devlet görevlilerinin ıslahıyla; devlet görevlilerinin ıslahı vezirlerin istikamet etmeleri, doğru yoldan ayrılmamalarıyla mümkün olur. Bütün bunların temeli de hükümdarın raiyyenin durumunu bizzat tedkik etmesi ve raiyyeyi tedib etmeye muktedir olmasıyla olur; ta k hükümdar raiyyeye malik olsun, memlûk olmasın.” (İbn Haldun, 1996: 43)

                Osmanlı tarihçi ve çöküş teorisyenlerinden Mustafa Naîma da Adâlet Dairesi üzerinde özellikle durmuş, Ali Efendi’nin sekiz madde halinde verdiği daireyi dört maddede ele alarak bu dört maddeyi rükun olarak kabul etmiş; devletin gevşemesini ve zayıflayıp-gerilemesini bu rükunların bozulmasına  bağlamıştır. Ona göre; (1)mülk ve devlet asker ve rical iledir. (2)Rical mal ile varlık bulur. (3)Mal reayadan gelir. (4)Reaya ise adâlet ile muntazamu’l-hal olur. Bütün bir devleti sarıp kuşatan zaaf, daima bu dört rüknun bozulmasından kaynaklana gelmiştir. (Naimâ, 1283: 40)

                Osmanlı yönetim ve düşünce geleneğinde devletin; devlet adamları ve görevlilerinin Adâlet Dairesinin dışına çıkmalarının adı ise zulüm konmuş; yönetici seçkinlerin ve devlet yetkili/görevlilerinin şer’î ve örfî hukukta kabul edilmeyen bir yola başvurarak halka haksızlık yapmaları, zulüm olarak nitelendirilmiştir. Bu bağlamda belirtilmelidir ki Osmanlı Devleti’nde zulüm şikayetleri Divan’a yapılırdı. (Karatepe, 1989: 126)

                Bütün maddeleri birbirine bağlı olacak şekilde formüle edilen Adâlet Dairesi’nde dikkati çeken husus, din ve devletin yönetilen (reaya) ile yönetici (sultan ve askeriyye) arasında adâletin sağlanmasıyla varlıklarını sürdürebileceklerinin vurgulanması; sonuçta adâlet ile din arasında bir bağ kurulmasıdır.

                Sosyal denge temelinde fonksiyonel bir bakış açısıyla toplum ve devleti ele alan Adâlet Dairesi, 16. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı yazarları tarafından ciddi olarak işlenmiş ve Osmanlı Devleti’nin gevşeklik, bıkkınlık ve gerilemekten kurtuluşunun bu daireyi bihakkın uygulamaktan geçtiği ifade edilmiştir. (Itzkowitz, 1997: 134; Okumuş, 1999)

                Ferman’da da gerek Dine özel bir yer verilmesi ve gerekse Adalet Dairesi’nden söz edilmesi, Osmanlı Abdülmecid Yönetiminin, Devlet’in çökmemesi ve yaşayabilmesi için Din’e ve Din’in, içinde önemli bir yer tuttuğu Adalet Dairesi’ne önemli bir işlev atfettiğini ortaya koymaktadır. Bilindiği gibi bu bakış açısı, Osmanlı’nın geleneksel zamanlarının bir özelliği olup Koçi Bey, Katib Çelebi, Naîma, Cevdet Paşa gibi Osmanlı düşünür ve tarihçileri tarafından ortaya konmuş ve Devlet’in çökmemesinin Din ve Adalet Dairesi’nden uzaklaşmamaya bağlı olduğu  savunulmuştur. (Okumuş, 1999b)

                Halil İnalcık’a göre, Ferman’da kanunların Şer’iat’a uygunluğu lüzumunun sürekli belirtilmiş olması, sadece şekil bakımından bir gelenekçiliktir. Padişah’ın halife sıfatını ve başta Ulemâ olmak üzere bu geleneğe bağlı muhafazakar halk kitlelerini gözetmek amacıyla böyle bir giriş şekli tercih olunmuştur. (İnalcık, Ekim 1964b: 618) Böyle bir yorumdan, Padişah’ın, Ulema’nın, dinî çevrelerin ve İslam toplumunun manipülasyona maruz bırakıldıkları ve Ferman’ın ilanı ve uygulanmasının dinî meşrûlaştırımında (Bkz. Okumuş, 1999a) Ulema’dan yararlanmak istenildiği sonucu çıkabilir.

                Yeniçeri Ocağı’nın ilgasından sonra her ne kadar tedrici olarak Ulemanın işlev, güç ve etkinliğinde azalma ve çeşitli meclislere katılımında nicelik ve niteliksel azalma olsa da Tanzimat reformlarının başlangıcı olan Gülhâne Hatt–ı Hümâyunu’nun okunup ilan edilmesinde, ilanın ön hazırlıklarında ve Ferman’ın kabulünün sağlanması konusunda  gerek Meclis-i Vükelâ ve Meclis-i Vâlâ meclislerdeki görüşmelerde, gerekse diğer çalışmalarda nitelik ve nicelik açısından güçlü bir etkinlik kazandığı söylenebilir. Kuşkusuz bunun önemli bir sebebi, Ulema’nın yapılan ve yapılacak olan Tanzimat reformlarına kamuoyu nezdinde söz konusu meşrûiyet kazandırıcı işlevi olsa gerektir.

                Ferman’da Şeriat’a ve geleneğe dönüşten söz edilmesi, bazı araştırmacıların Tanzimat’ın temelinde Sünnî İslamî görüşlerin bulunduğuna dair yorumlar yapmasına neden olmuştur. (Ebu Manneh, Mart 1996: 16-19; Ebu Manneh, Nisan 1996: 19-21; Ebu Manneh, Mayıs 1996: 17-18)

                Her halükarda Ferman’a Şeriat’a vurguyla başlanmış olması, devletin toplum katında meşrûiyet elde etmesi ve Tanzimat’a geçerlilik (validity) kazandırması için olsa gerektir. Bilindiği üzere dil, meşrûlaştırımda önemli bir işlev görür. Devlet, kullandığı siyasal dille, toplumun inancına ve din diline uygunluğunu göstererek dinî meşrûlaştırımı sağlamayı amaçlamış olabilir.

                Ferman’ın Ulema tarafından meşrûlaştırımında, sadece Ferman’da Şeriat’a yapılan vurgu değil, Ferman ilan edilmeden önceki bazı çalışmalar da etkili olmuştur. Ferman’ın Ulema tarafından meşrûlaştırımında, örneğin Abdülmecid’in Ferman’ın ilanından dört ay önce yayınlanan cülûs fermanındaki (Ahmed, 1302: c. V, s. 90) ifadeleri de etkili olmuş olabilir. Orada Abdülmecid, Emîrulmü’minîn ve Halife-i rûy-i zemîn olduğunu, dine kayıtsızlık gösterenlere müsamaha edilemeyeceğini, Şer’iat’a göre gerekli cezaların verileceğini belirtmiştir. (İnalcık, 1964: 618)

                Görüldüğü gibi Ferman’ın ilanı, Devlet’in yapısı gereği, Ulema’nın azalan nisbî gücüne rağmen halâ toplum katında güçlü ve etkili olması nedeniyle Ulema’nın meşrûiyet kazandırmasını zorunlu kılıyordu. Bu nedenle de önce Şeyhülislam’dan fetva alınmış (Sakaoğlu, ty.: 268) ve akabinde Ferman ilan edilmiştir.

                Fakat belirtilmelidir ki Ulema’nın Ferman’a desteği sadece onun dinî meşrûlaştırımında meşrûlaştırıcı bir aktör olmaktan ibaret değildir. Ferman’da Şer’-i Şerif’e yapılan atfı, sadece Ulema’nın olumsuz tepkisini çekmemeye bağlamak (Abadan, 1940: 20) da objektif olmaz. Ulema, taşıdığı misyonun gereği olarak Devlet’in üst birimlerinde yer alan diğer gruplar gibi kötü gidişe engel olmak için kendi çapında çaba harcamış, Tanzimat’ın oluşum ve ilanında Halife-sultan ve M. Reşid Paşa’ya destek olmuştur. Yani İlmiyye sınıfı, Ferman’ın ilanı ve uygulanması sürecinin içinde bilfiil bulunmuş, Tanzimat reformlarına iştirak ederek kendi çapında gayretler sarfetmiştir. (Mardin, ty.: 50) Bu gayretlerin izini Ferman metninde ve Ferman’ın halk katında savunulmasında görmek mümkündür. Kuşkusuz Ferman’da Din’in ağırlığına, Ulema’nın katkısının dışında konumu da doğal ve zorunlu olarak etki etmiştir. Ancak Ferman metninin muhtevası üzerinde olduğu gibi  ilanından önceki süreçte de Ulema’nın destek ve gayretlerinin etkili olduğunu düşünmekteyiz.

                Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun ilanından kısa bir süre önce Sultan’ın buyruklarıyla 17 Temmuz 1839 tarihli iradenin ruhuna uygun olarak çıkarılacak kanunların temellerini tartışmak için Meclis-i Şura, Bâbıâlî’de bir oturum gerçekleştirmiştir. Bu oturumda 38 katılımcının mührünü taşıyan mazbata hazırlanarak Sultan’a arz edilmiştir. İmzacıların yarısı Ulema’dan, diğer yarısı ise yüksek düzeyde bürokratlardan oluşuyordu. İmza atanların başında Sadrazam Hüsrev Paşa, altında Şeyhülislam ve onun altında diğerleri bulunuyordu. M. Reşid Paşa yedinci sıradaydı. Mazbata Gülhane Hattı’na çok yakın konuları işliyordu. Katılımcılar, nihaî hedefin din ve devleti, memleket ve milleti tecdid ve ihya etmek olduğu sonucuna varıyor ve ittifakla imza ediyorlardı.

                Padişah, mazbatadan çok memnun kalıyor ve onun bir Hatt-ı Şerif olarak ilan edilmesini istiyordu. İlmiyye’nin etkin olduğu bu mazbatanın Tanzimat Fermanı’na bir zemin hazırlamış olduğu düşünülebilir. Tanzimat Fermanı’nın hazırlanması ve ilan edilmesinde M. Reşid Paşa, öncü bir rol veya baş aktörlük ifa etmiş olabilir; ancak bu demek değildir ki bazı tarihçilerin iddia ettikleri gibi (Şeref, 1985: 13, 63) Tanzimat, büsbütün onun eseri değildir. Saray, bürokratlar, Şeyhülislam Mekki-zâde Mustafa Asım Efendi (Ö. 1262/1846) ve diğer Yüksek Ulema gibi bütün siyasî güçler, Devlet’e çeki düzen vermek, onu yeniden yapılandırmak, çöküş sürecinden kurtarmak ve güçlü bir konuma yükseltmek için birleşerek Tanzimat Fermanı’nın ilanını sağlamışlardır. (Ebu Manneh, Nisan 1996: 19-20) M. Reşid Paşa’nın tek başına veya etrafındaki bir kaç kişi ile Tanzimat’ı ilan etmesi ve uygulaması mümkün görünmemektedir.

                Ferman’ın ilanından sonra ortaya çıkan ve çıkması muhtemel olan olayları ve muhalefet girişimlerini önlemek için Şeyhülislam Arif Hikmet Bey’in gayretleri bilinmektedir. O, Tanzimat’ın kabulü için propoganda yaptığı gibi itiraz eden halkı da Tanzimat’ın Şeriat’ın dairesi dışına çıkmadığını, aksine İslam Dini’nin öngördüğü esasları içerdiğini söyleyerek ikna etmeye çalışmıştır. Tunus yönetimini Tanzimat’ı kabul ederek uygulamaya davet etmesi (Bkz. Karlığa, 1995: 64-67, 90) de bu cümledendir.

                Esasen Ulema’nın Ferman’ı desteklemesinin tarihî temeli de bulunmaktadır. Ulema, tarihçi ve bürokratlar, öteden beri devlet içinde ortaya çıkan problemlerle ve devletin gerilemesiyle ilgili olarak çeşitli risale, layiha, siyasetname vb. türden eserler kaleme alarak gerekli tedbirleri ortaya koymaya ve gerekli mercileri uyarmaya çalışmış, hatta çözümün kanuna ve İslamî esaslara sarılmaktan geçtiğini vugulamışlardır. (Ebu Manneh, Mart 1996: 20;  Uğur, 1992) Dolayısıyla İlmiyye’nin sözkonusu desteği, böyle bir geleneğe de uygun düşmektedir.

                Bu noktada önemli olan bir başka husus, Osmanlı Devleti’nin dinî boyutu gereği, din konusunda en son sözü söyleyecek olanın Halife-Sultan olması ve dolayısıyla Ulema’nın Devlet içinde bir siyasi, adlî ve ilmî gücü güçlü bir şekilde elinde bulunduran grup olmasının ötesinde Devlete rağmen bir varlığa sahip olmadığı hususudur. Böyle olunca, din veya dinî değişim adına yapılacak olan şeyler, Devlet adına ve Devlet eliyle yapıldığından, Ulema’nın Ferman’a karşı çıkmak gibi bir eyleminin olması Osmanlı Devleti’nin yönetim mantığı açısından tutarsızlık olur.

                Gerçekten de Osmanlı Uleması, büyük ölçüde ilmî ve siyasî açıdan geri kalmış bir durum arzetmekle birlikte reform ve yenilik çabalarına ciddi anlamda bir karşı koyuşa geçmemiştir. Karşı koyuşa geçmedikleri gibi reformları desteklemiş, meşrûlaştırımına vesile olmuş103 ve bu özelliğinden dolayı Tanzimat’ı da destekleyip meşrûlaştırmışlardır. Bu durumda diyebiliriz ki Osmanlı ıslahat hareketlerinde Ulema, değişimi engelleyici bir rol oynamamış, bilakis değişimi -nispeten itirazları olsa da- takviye edici bir rol ifa etmiştir.

                Ulema’nın reformlara olan ilgisi, desteği ve katılımı, Fransız İhtilali öncesinde pek çok konuda laiklerle eşit düzeyde çalışarak Devrim’in hazırlanmasına bilerek veya bilmeyerek katkıda bulunan Piskopos ve Rahiplerin (Tocqueville, 1995: 158, 159, 160 vd.) durumuna benzemektedir. Her iki halde de aslında Ulema ve din adamları, örgütlü dini devletten uzaklaştıracak yolların açılmasına katkıda bulunmuş ve bir bakıma kendi elleriyle yüksek konumlarının ortadan kalkmasına zemin hazırlamışlardır.

                Ferman’da dine vurgu yapılmasının Ulema ile ilgili boyutunun yanında bizce daha önemli olan başka bir yönü daha mevcuttur. Bu, Osmanlı Devleti’nin, geleneksel din anlayışını hala gözardı etmediğini ve gerçekten Ferman’a yansıdığı şekliyle Din ve Şeriat’ın devletin varlığını sürdürmede taşıdığı öneme inandığını göstermektedir. Başka bir ifadeyle Ferman’da Din’e önem verilmesi, bu dönemde de Devlet’in meşrûiyetini dinden almaya devam edeceğinin işaretidir.

                Ferman metninde din-devlet ilişkisiyle ilgili olarak işaret edilmesi gereken bir husus da Şeriat’a yapılan vurgunun ileride ortaya çıkacak olan İslamcılığın zeminini oluşturmasıdır. Çünkü Şeriat’a dönüş, dinin devletle ilişkisinde siyasîliğin ortaya veya öne çıkmasında rol oynamış olabilir. Bu ileride dinin devletten uzaklaşma zemininin oluşmasına tezat teşkil edecek şekilde dinin devlet içinde belli bir siyasî güç elde etmesine de neden olmuştur. Bunun Tanzimat Hareketi boyunca etkilerini daha sonra göreceğiz.

                Avrupa devletler hukukunda charte (Bkz. Meriç, 1993: 233-234) (charter, carta) denen vesikalar grubuna sokulan (Berkes, ty.: 209; Abadan, 1940: 12; İnalcık, 1943: 5. Krş. Ahmed, 1294: 60) ve bir bakıma yarı anayasal bir belge niteliği taşıyan (Mardin, 1996: 222; krş. Imbert, ty.: 128) Gülhane Hatt’nın din-devlet ilişkisi açısından önemli maddelerinden ve devlet yönetimiyle ilgili ana eğilimlerinden biri de otoritenin kendi kendini sınırlaması, (Tanör, 1988: 87) Halife-sultan’ın bizzat kendi eliyle kendi hak ve selahiyetlerini yeni esaslara göre sınırlandırarak icraatında dışına çıkmayacağı çerçeveyi bizzat çizip otoritesini kullanma biçimini belli bir statüye bağlaması (Abadan, 1940: 12) ve bunu bir yeminle teyid etmesiydi. Bu, adlî, siyasî ve idarî sahalarda devlet bünyesini yeni esasların üzerinde teşekküle davet eden ve devletle fert arasındaki ilişkileri yeni bir planda düzenleyen Tanzimat Fermanı’nın en önemli noktalarındandır. (Tanpınar, 1956: 99)

                Ferman’a göre Halife-sultan, iradesinin sınırlanmasını kabul ediyor, bütün tebaanın can, mal, ırz ve namusunun korunmasını, iradesinin dışında kanunların yargısına bıraktığını ifade ediyordu. Hükümet yönetiminin kendi iradesine göre değil, ‘mevâdd-i esâsiyye’ye göre yapılacak kanunlarla olacağını belirtiyordu. Şer’î hükümler olduğu anlaşılan Mevadd-i Esasiyyeye göre yapılacak kanunlar, din farkı gözetilmeksizin bütün tebaaya eşit olarak tatbik edilecekti.

                Esasen hükümdarın sorumsuz iradesi yerine Şeriatın ölçü alınması hususu, Osmanlı Devlet ve Toplumu için yeni bir şey değildi. (Küçük, 1985: 1015) Yenilik olduğunu varsaysak bile Klasik döneme dönüş anlamında bir yeniliktir. Zira Ferman’ın da vurguladığı gibi 150 yıldır şeriatten  ve ataların yolundan uzaklaşılmıştı, dolayısıyla Ferman’a göre tekrar aynı yola girmek gerekiyordu Fakat belirtmek gerekir ki kanunların yapılmasında Şeriat esas alınsa da, Ferman’da kanun devletine işaret edilmesi ve hükümdarın haklarının kısıtlanmasının112 ifade biçimi ve yemin, moderndir; bu modernleşmenin zeminini sağlamıştır.

                Gülhane Hattı, Padişah’ın otorite ve yetkilerini sınırlamak bakımından aslında II. Mahmud Dönemi Sened-i İttifak’ıyla çok yakın bir anlam ifade etmektedir. Ancak sınırlamada aktörler değişmiştir. Sened-i İttifak’la büyük Ayân,  eşraf ve hanedan Padişahın güçlü otoritesini kontrol altına alma ve sınırlandırma teşebbüsüne girişirken, Gülhane Hattı’yla diplomat aydın bürokratlar, aynı rolü üstlenmişlerdir. Ancak ikincisinin ilanında farklı ve önemli bir husus daha vardır. Gülhane Hattı, Padişah’ın otoritesini ve yetkilerini sınırlamayı ifade ederken, yeni bir devlet idare anlayışı getirerek modern merkeziyetçi rasyonel bürokratik bir devletin temellerini atmıştır. Sened-i İttifak, gelenekçi iken Gülhane Hattı moderndir. Birincisi o zaman eyaletlerde hakim kuvvetlerin menfaatlerinin ve hayat görüşünün ifadesi iken, ikincisi merkezî devleti ve batıcı idarecilerin idealini ifade eder. (İnalcık, 1964: 603-604) Kanatimizce her iki belgede de otoritesi sınırlanan Padişahdır. Fakat Gülhane Hattı’nda Sultanın yetkileri sınırlandırılırken, Tanzimat Dönemi için yeni aydın bürokrat (yüksek rütbeli memurlar) sınıfın elinde bulunan Babıâlî’nin yetkileri artırılmış, bürokrasinin işlere el koyması sağlanmış, merkeziyetçi bir yapının, kanunî ve istişarî bir devletin oluşumuna start verilmiştir. Ferman’la hakları kısıtlanacağı belirtilen Sultan’ın otoritesi adem-i merkezî bir niteliğe kavuşturulurken, Bâbıâlî merkezîleştirilecektir.

                İhtiva ettiği hukukî-siyasî hususlardan dolayı önemli bir siyasî vesika olan ve Türkiye’de laik mahiyette yazılı kanunlar devri açılmasına yol açan Gülhane Hattı’na (Başgil, 1946: 18) göre, hazırlanacak olan yasalar, kurullar tarafından ve kollektif usullerle hazırlanacaktır. Bu, Tanzimat’la gelen bir durumdur: Danışma yöntemi, serbest tartışma, meclislerde karar oluşturma vb. Elbette yine Padişah, kanun koyucu organ veya irade kaynağıdır; ancak kurullarda, danışma yöntemleri ve komisyonlardan yararlanacak, onların kararlarına saygı gösterecektir. Görülüyor ki Ferman’ın genel yönetim usulleriyle ilgili yenilik programı, kanunlara uygun yönetim ile ilgili yasaların hazırlanmasında danışma ve kurullarla çalışmadan ibarettir. Bunun idarî düzeyde sıradan bir yenilik olduğu söylenebilir; fakat yasal yönetim, kurullarla çalışma, danışma gibi hususlar küçümsenmemelidir. Bunlar, hukuk devleti ve parlemantolu rejime yönelişin habercileri olmaları bakımından önemlidirler.

                Tanzimat Fermanı’nın din-devlet ilişkisi bazında en önemli konusu, kuşkusuz Dönem’e de damgasını vuran, “bilâ tefrîk-i cins ü mezheb” müsavat meselesinin, bütün teb’a-i Osmaniyyenin bir olacağının, Gayrimüslimlerin Müslümanlarla bir tutulacağının altının çizilmesidir. Bu konunun, Tanzimat’ın genel amacı ve ana fikri olduğu  belirtilmiştir. Denebilir ki eşitliğin gerçekleşmesi, Osmanlı devleti’nin bekasıyla ilgili bir mesele olan Tanzimat’ın pratik gayesi olmuştur. Tanzimat’ta bu eşitlik, sadece Müslim-Gayrimüslim eşitliğiyle sınırlı kalmamış, zenci esir ticareti, köleliğin ve köle ticaretinin kaldırılması noktasına varmıştır. Abdülmecid ve Tanzimatçılar, köleliğin kaldırılması için özel çaba harcamışlardır.

                Gülhane Hattı’yla ortaya konan Müslümanlarla Gayrimüslimlerin eşitliği meselesi, daha ziyade Aydınlanma hareketinden esinlidir. Esasen Osmanlı Devleti, her ne kadar Müslümanları üstün görse de başından beri hükmü altına aldığı milletleri kendi gelenek ve adetlerine göre yaşamada, kendi dinî inanç ve törenlerini takip etmede tamamen serbest bırakmıştır. Ancak burada durum farklıdır. Çünkü Ferman’da belirtilen eşitlikle ilgili esaslarla, Osmanlı Devleti’nin Aydınlanmacı tesirlerle kaynaşan müslüman olmayan tebaasının ve Batı devletlerinin gönlünün hoş edilmesi söz konusudur. Burada eşitlik meselesi, dinî temele dayanmaktan çıkmaktadır. Oysa Klasik Dönem boyunca Müslümanlarla Müslüman Olmayanların özgürce inançlarını yaşamaları hadisesi dinî temele dayanıyordu.

                Yani Ferman’la birlikte tesirleri kendini gösteren Aydınlanmacı devlet görüşü, Osmanlı Devleti için yeni bir görüştü.

                Gayrimüslimlerin Müslimlerle bir tutulacağının ifade edilmesi, hem Müslüman kitleler, hem de Ehl-i kitap arasında ciddî tepki ve tartışmaların çıkmasına neden olmuştur.

                Bu eşitlik olayına o gün için Osmanlı Padişahı ve Bâbaâlî gerçekten inanmışlar mıydı yoksa gerçekten inanmamışlardı da siyasî bir taktik ve takiyye olarak mı başvurmuşlardı? Her ne kadar Engelhardt, Hatt-ı Hümayunlarda veya irade-i seniyyelerde ilan edilmesine rağmen aslında eşitliğe inanılmadığını söylese de böyle bir şeyin Tanzimat Fermanı’na girmesi, daha sonra bir çok gelişmenin temelini ve zeminini oluşturduğu için büyük bir önem arzetmektedir. Gerçekten de gerek Tanzimat Fermanı ve gerekse  Islahat Fermanı’nda eşitlik konusu, Cumhuriyet’e kadar sürecek olan önemli siyasi değişimlerin temelini oluşturması bakımından dikkate değerdir.

                Esasen Osmanlı Devleti’nin o gün içinde bulunduğu kötü dağılma şartlarını, milliyetçilik sürecini dikkate aldığımızda, eşitlik meselesinin milliyetçilik akımlarının önüne geçerek Osmanlı Devleti’nin vahdetini sağlamak, bütün Osmanlı tebaasının, yeni bir politikayla, -Avrupa kalıplarına uygun bir ideoloji olan- Osmanlılık çatısı altında toplamak (İnalcık, 1943: 2-4) ve tabir caizse bir Osmanlı Milleti ve vatandaşlığı bilinci oluşturmak için Ferman’a sokulduğu söylenebilir. Nitekim M. Reşid Paşa’nın 1846’da Padişah adına Gayrimüslim cemaat vekillerine hitaben yaptığı konuşmada söyledikleri (Konuşma metni için bkz. Kaynar, 1991: 627) de bunu teyid etmektedir. En azından sebeplerden biri bu olmalıdır. Tanzimat’ın bu yönü, Osmanlılık ve Osmanlıcılık olarak bilinir. Osmanlı tarihinde bir dönüm noktası sayılabilecek olan Osmanlıcılık ideolojisi ve siyasetinin parolası, devlet tebaasının hukuk müsavatına dayanan Osmanlı birliğidir. Gerek içteki ayaklanma, kıpırdanma ve milliyetçilik hareketleri, gerekse dıştan gelen baskılar, Devlet’i böyle bir politika izlemeye itmiştir. (İnalcık, 1943: 2-4)

                1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’yle benzerlikleri bulunan Ferman’ın (Tanör, 1988: 90) bazı kavram ve ifadelerinden, Aydınlanma Felsefesinin, Fransız Devrimi ilkelerinin ve o günkü Batı siyasî düşüncesinin Ferman’a etki ettiği anlaşılabilir.134 Ferman’da, halkın can, mal, ırz ve namusun korunmasının değişmez bir ilke olarak ilan edilmesi, yeni kanunlar çıkarılması gerektiğinin altının çizilmesi, Tanzimat’ın gayesinin din ve devlet ile mülk ve milleti ihya etmek olduğunun belirtilmesi, vatan ve millet kavramlarının kullanılması, kanunların herkese eşit olarak uygulanacağının kabul edilmesi, idarenin suistimallerden korunması düşüncesiyle o zaman anayasalara girmiş olan mahkemelerin aleniliği, vergi mükellefiyetinin ve askerlik hizmetinin adil kanunlar çerçevesinde yerine getirilmesi ve nihayet kanunlar önünde Müslim ve Gayrimüslim bütün tebaanın aynı olduğu ilkesinin getirilmesi gibi bir çoğu laikliğin zemininin oluşmasında rol oynamış olan hususlar, Ferman’a Batı etkilerinin olduğunu göstermektedir. Bu hususlar, Tanzimat’ın önceki dönemlerden farklı olacağını ve devlet’in halk için var olduğu ilkesini kabul ettiğini, tabiatıyla modern devletin temellerini atacağını ortaya koymaktadır.

                Bu noktada Tanzimat’ın uygulanması zemininde oluşturulacak merkezî bürokratik yönetimi sağlamaya ve Padişahı sınırlamayı hedefleyen Tanzimat yöneticilerini direkt ilgilendiren bir hususa işaret etmek gerek. Bu, can, mal, ırz ve namusun korunmasına dair Ferman hükmüdür. Bilindiği gibi Klasik Dönem’de, “kul” statüsündeki yöneticiler idam edilebilir, mal-mülkleri müsadere edilirdi. İşte Tanzimatçılar yapacakları reformlar nedeniyle canlarının ve mallarının güvensizliğine karşı Ferman’a can ve mal güvenliği, müsadere yasağı gibi maddeleri koymuşlardır. M. Reşid Paşa, Padişah otoritesini kısmak ve karar yetkisini bürokratik merkezî hükümete aktarmak istiyordu. Dolayısıyla bu güvenceler bu amaçla başta Tanzimatçı bürokratlar için gerekliydi.

                Her halükarda eşitlik maddesinden anlaşılmaktadır ki Tanzimat Fermanı daha ziyade Gayrimüslimlerin lehine hükümler içermektedir. (Ortaylı, 1994: 481. Krş. Gökalp, 1977: 100, 103; Berkes, ty.: 211) Bu, öteden beri Batılı devletlerin önem verdikleri bir konudur. Batılı devletlerin Osmanlı Devleti’ne baskılarının veya Osmanlı yöneticilerinin Batı karşısında sahip oldukları psikolojinin en önemli yansıması, eşitlik maddesi olmuştur. Eşitlikle, hakim millet ile mahkum millet siyaseti değiştirilecek ve Gayrimüslimlerle Müslümanlar devlet katında eşit haklardan yararlanacaklardır.

                Ferman’ın, Müslümanların hakim millet olma sıfatını alt üst edecek olan bu maddesi, Osmanlı yönetici elitlerinin ve toplumunun Batı karşısında daha da mağlubiyet psikolojisine garkolmalarına neden olmuştur. Esasen bunun zemini II. Mahmud’un “Bundan böyle tebaamdan Müslümanları ancak Cami’de; Hıristiyanları Kilise’de; Musevileri Havra’da tanımak isterim” sözü hazırlamıştır.

                Tanzimat Fermanı’nın ilanından itibaren Batılı elçi ve diplomatlar, eşitlik olayının peşini bırakmamış, Gayrimüslimlerle ilgili daha çok haklar isteme yoluna gitmiş ve hatta Batılı devletler, Gayrimüslimleri himaye etmede çok mesafe katetmişlerdir. Aynı şekilde Osmanlı toplumunun üyesi olan Gayrimüslim tebaa da bu maddeden istifade yoluna giderek daha çok taleplerde bulunmaya başlamış, bağımsızlık peşine düşmüş ve Batılı devletlere daha çok dayanır hale gelmişlerdir. Bu çerçevede Ortodokslar, kendilerini Rus, Katolikler Fransız, Protestanlar ise İngiliz addetmeye başlamışlardır. (Engelhardth, 1328: 53-54)

                Türkiye’nin modernleşmesi, Batılılaşması ve laikleşmesinde Gayrimüslimlerin Müslümanlarla hukukî eşitliği meselesi merkezî bir yer tutar. Tanzimat’la birlikte herkes için geçerli din-dışı bir hukuk alanının oluşmaya başlamasının temelinde bu müsavât meselesi yatmaktadır. (Davutoğlu, 1997: 9; Tanör, 1988: 89) Millet-i Sâire’nin İslam milletiyle bir tutulması düşüncesi, beraberinde beşerî ve laik hukukî alanların oluşumunu getirmiştir. (Bkz. Türköne, 1994: 61) Türkiye’de laiklik, Tanzimat geleneğiyle geldiği için de, devletin ve hatta kişilerin çeşitli dinler karşısında tarafsızlığı veya hoşgörüsü olarak anlaşılmıştır. (Sezer, 1981: 219)

                Fakat bu noktada ilginç olan husus, Müslümanların ekseriyeti oluşturduğu bir toplumda, daha çok Gayrimüslim tebaanın menfaatlerini gözeten bir reform hareketinin, Şeriat ile tecviz edilmesi ve Ulemanın bir bakıma kendi sonunu hazırlayan bu maddeye onay vermesidir. Bu, Ferman’ın en büyük çelişkisidir ve bu çelişki günümüze kadar sürecek olan Tanzimat aklı, zihniyeti ve hareketinin en önemli özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır.

                Klasik Dönem Osmanlı Devleti, meşrûiyetini temelde Din’den sağlarken (Okumuş, 2002b) bu durum, Tanzimat’ın Gayrımüslim politikasıyla birlikte değişme sinyalleri vermeye başlamış ve devletin meşrûiyetini sağlamada dine bir takım ortak veya alternatif meşrûiyet kaynaklarının çıkmasına zemin hazırlamıştır.

                “Teb’a-i Saltanat-ı Seniyyemizden olan Ehl-i İslam ile Millet-i Sâire” arasındaki hassas denge/müsavât durumu, o dönem reform hareketlerinin Şeriat’la birlikte ikinci önemli kaynağının oluşmasına zemin hazırlıyordu. Şeriat formel hukuk meşrûiyetini, Millet-i Saire’nin varlığı, sosyopolitik ve uluslararası meşrûiyet zeminin oluşmasını sağlamaya başlıyordu. Bu din-dışı meşrûiyet kaynağı, din-dışı hukukun oluşumuna neden teşkil edecekti. Madem ki ülkede önemli bir Millet-i Sâire mevcut, o halde yeni ve herkes için geçerli din-dışı hukuk alanları oluşmalıydı.

                Tanzimat’tan Cumhuriyet’e batılılaşmaya yönelik bir çok seküler reform çabası gerekçesini Gayrimüslim unsura dayandırmıştır. Tanzimat ve Islahat Fermanları, Meşrutiyet Hareketleri, hep Gayrimüslim unsurların haklarını gözeten bir laikleşmeyi Şeriat retoriği içinde meşrû kılma çelişkisini sürdürmüştür. (Davutoğlu, 1997: 9)

                Tanzimat Fermanı’nın getirdiği eşitlik konusunun, daha önce de Osmanlı toplumunda Gayrimüslim milletlerin haklarının gözetildiği ve geniş haklarının olduğu söylenerek, çok önemli olmadığı, yeni şeyler getirmediği söylenebilir. Ancak şunu iyi görmek gerekmektedir: Tanzimat öncesinde Müslüman olmayan kesimlerin insan hakları ve dinî yaşantıları, dinî hoşgörü çerçevesinde korunurken, Tanzimat’ın eşitlik maddesi, kanun karşısında eşitliği, hak ve özgürlükleri getirmiştir. Yani öncekinin dayanağı din iken, öncekinde dinî hukuk belirleyici iken, sonrakinde belirleyici olan modern anlamda insan hakları ve özgürlükleri, din-dışı kaynaklı eşitlik düşüncesidir ve bu çerçevede çıkarılacak kanunlardır. Bu durumda Tanzimat Fermanı ile birlikte Müslümanlarla Gayrimüslimler arasındaki ilişki, Gayrimüslimlerin dinî yaşantıları, hakları vb. hususlar, dinî temele değil, seküler bir temele dayanmaktadır. Bu ise laikleşmenin en önemli zeminidir.

                Osmanlı Devleti’nin o zamanki hukukî kültürünü de aksettirmekte olan Tanzimat Fermanı’nın (Abadan, 1940: 8) çeşitli cepheleri arasında en önemlisi kuşkusuz hukukî yönüdür. (Veldet, 1940: 139; Gözübüyük, 1996: 30) Ferman’ın muhtevasına bakıldığında, onun hukukî dogmatik bakımdan esasiye, idare, ceza ve usul hukukuna ait bazı prensipleri ihtiva ettiği (Abadan, 1940: 16) görülür. Bu hukukî prensipler, daha sonra onlar doğrultusunda yapılacak uygulamaların da göstereceği gibi laikleşme yolunda atılmış önemli adımlardır.

                Haklar bildirgesi olmamakla (Bkz. Ebu Manneh, Mayıs 1996: 18) birlikte bir takım haklar ve kanunlar vadeden, yeni bir insan hakları ve onurluluk anlayışı getirerek devlet geleneğinden sapmanın temellerini atan Gülhane Hatt-ı Hümayunu, bir takım yanlışlıklara işaret etmesi, bazı haklar vadetmesi, bazı yeni uygulamalara girilmesi gerektiğinden söz etmesi, Gayrimüslimlere bir takım haklar getirmesi gibi hususlar yönünden ele alındığında, o dönemde Osmanlı Devleti’nin sözkonusu yanlışlıkları yaptığını, zulümde bulunduğunu, vergi zulmü yaptığını, yönetici elitin ahlakî açıdan olumsuz bir takım özelliklere sahip olduğunu, dinin önem verdiği bazı konulara riayet etmediğini, toplumun güvenlik içinde olmadığını, Halife-sultanın keyfi uygulamalarının olduğunu ve Gayrimüslimlere haksızlık yaptığını vs. kabul ettiği gibi bir sonuçla da karşılaşılır. Bu nedenle Ferman metni, o dönemi anlamak için önemli bir belge niteliğinde olup Osmanlı Devleti’nin gerçekten çözülme ve çökme arefesinde olduğunun ipuçlarını vermektedir. Durum bu olunca, aynı şey doğal olarak din-devlet ilişkisi için de geçerli olmalıdır. Metinden Devlet’in dinle ilişkisinde çözülmeler başladığı, Halife-sultan’ın ve yönetici elitlerin dinî açıdan Klasik zamanlardakinden farklı olduğu, Ulemanın büyük bir gerileme sürecinde bulunduğu ve Klasik Dönem’den farklı olarak Devlet’in kontrolüne girerek Devlet’i, Halife-sultan’ı ve Bâbıâli’yi, bürokratları ve askerleri denetleme işlevinden uzaklaşmaya başladığı ve daha da uzaklaşacağı, kısaca devlet mekanizmasının dünyevileştirileceği ve nihayet yönetici elit tabakasında tıkanmanın başladığı gibi hususlar anlaşılmaktadır. Bazı ifadeler, belki Batılı Devletleri memnun etmek için abartılı görünse de Ferman bu anlamları mündemiç olan kelime, kavram ve cümlelerden oluşmaktadır.

 

                SONUÇ

 

                Sonuç olarak din-devlet ilişkisi bağlamında Fermanın, bir bütün olarak okunduğunda anlaşılacağı üzere çelişkili, tutarsız, çok standartlı, müphem, istikrarsız ve muğlak tavırları içerdiği anlaşılmaktadır. Bunlardan en önemlisi de, Ferman’da Osmanlı İslam altın çağı olan Klasik Döneme dönüşü savunan ifadelerle, devlet için yeni kanunlar ve dolayısıyla yeni kurumlar oluşturmayı içeren ifadeler arasındaki zıtlıktır. Ferman’da çelişki ve iç tutarsızlık olduğu ortadadır. (Mardin, 1996: 222) Bu aynı zamanda devlet içinde iki düşüncenin, batıcı anlayışla yerlici (nativist) anlayışın rekabet edeceği, hatta çatışacağı anlamına da gelmekteydi. Kısaca bu özellikler, Tanzimat Dönemi’ne damgasını vuracağa benzemektedir ve nitekim vurmuştur da. Esasen Ferman’ın bu özellikleri ihtiva etmesinden, sözkonusu özelliklerin hem Halife-sultan, hem Tanzimatçı bürokrat aydınlar ve hem de İlmiyye’nin, yani bütün bir yönetici kesimin zihnine egemen olduğu sonucu da çıkarılabilir.       

                Bu sonuçtan ise, Ferman’ın ilanıyla birlikte Osmanlı Devleti geleneksel din-devlet ilişkisi tutumundan uzaklaşmaya başlayarak meşrûiyetini temelde dinden almaya devam etmekle birlikte bu durumun eski niteliğini yitirmeye başladığı, dine alternatif meşrûiyet kaynakları ve Ulema’ya alternatif meşrûlaştırıcı ve meşrûlaştırım araçlarının oluşum zemininin hazırlandığı ve sonuçta şibih-laik (Bkz. Okumuş, 1999a; Okumuş, 2002a) denilebilecek bir geçiş dönemi devletinin şekilleneceği yönünde işaretler verildiği anlaşılabilir. Nitekim Tanzimat Dönemi boyunca böyle bir devletin biçimlendiği söylenebilir. Şibih-laik devlet modelinde devlet yine meşrûiyetini temelde dinden almakta, ancak dünyevîleşmenin başlamasıyla birlikte dinin ve “dinî bürokrasi”nin etkinlik alanları sınırlandırılmakta, din sahip olduğu merkezî ağırlığını yavaş yavaş kaybetmeye başlamakta, dinin karşısında yavaş yavaş laik siyasal alan ve soyut bir devlet anlayışının zemini oluşmaktadır.

 

 

 

 

 

REFERANSLAR

 

ABADAN, Yavuz (1940), Tanzimat Fermanının Tahlili, (Tanzimatın yüzüncü yıldönümü münasebetiyle neşredilen kitaptan alınmış ayrı baskı), İstanbul: Maarif Matbaası

ABDURRAHMAN, Şeref (1985), Tarih Musahabeleri,  Ankara: KBY.

_______ (1328), “İlâve-i Nâşir”, Tarih-i Lütfî, c.8, İstanbul: Sabah Matbaası

AHMED Lütfî (1302), Tarih-i Lütfî, c.6, , İstanbul: Mahmud Bey Matbaası

AHMED Midhad (1294), Üss-i İnkılâb, c. 1, İstanbul: Takvimhâne–i Amire

AKBAYAR, Nuri (1986), “Tanzimat’tan Sonra Osmanlı Devleti Nüfusu”, TCTA., c. 5, İstanbul: İletişim Yay., ss. 1238-1246

AKÇURA, Yüsuf, (1988), Osmanlı Devleti’nin Dağılma Devri (XVIII. ve XIX Asırlarda), 3. bs., Ankara: TTKY.

ARSLAN, Ahmet (1997), İbn-i Haldun, 2. bs.,  Ankara: Vadi Yay.

ARSLANTÜRK, Zeki (1997), Naîma’ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı,  İstanbul: Ayışığıkitapları

BAŞGİL, A. Fuat (1946), Hukukun Ana Mesele ve Müesseseleri, İstanbul: Hak Kit.

BAYKARA, Tuncer (1994), “II.Mahmud’un Islahatında İç Temeller: 1826-1839 Arasında Anadolu”, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası  Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim-3 Kasım 1989,  Ankara: TTKY.

BERGER, Peter L. (1987), “Bilgi Sosyolojisinde Bir Sorun Olarak Kimlik”, Çev. Nihat Erdoğan, Ege Ü. Edebiyat F. Sosyoloji  Dergisi, Sayı: 1

BERGER, Peter L.–LUCKMANN, Thomas (1967), The Social Construction of Reality, , London: Allen Lane The Penguin Press

BERGER, Peter L.- BERGER, B.-KELLNER, H. (1985), Modernleşme ve Bilinç, Çev. Cevdet Cerit, İstanbul: Pınar Yay.

BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan (19 82), Genel Sosyoloji,  3.  bs., İstanbul: Divan Yay.

BİLSEL, Cemil (1940), “Tanzimatın Harici Siyaseti”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, ss. 661-722

BİRAND, Kâmıran (1955), Aydınlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimata Tesirleri, , Ankara: Son Havadis Matbaası

CEVDET Paşa (1980), Ma’ruzat, Haz. Yusuf Halaçoğlu,  İstanbul: Çağrı Yay.

_______ (1309), Târîh-i Cevdet, c. 6, 2.bs.,  Dersaâdet: Matbaa-i Osmâniyye

______ (1986), Tezâkir , c. 1, (Haz. Cavid Baysun), 2. bs., Ankara:  TTKY.

DAVISON, Rderic H. (1997), Osmanlı İmparatrluğu'nda Reform (1856-1876), c. 1, Çev. O. Akınhay, İstanbul: Papirüs Yay.

DESROCHE, Henry (1979), The Sociology of Hope, Fransızca’dan Çev. Carol Martin-Sperry, London: Routladge-Kegan Paul

EBU MANNEH, Butrus (Mart 1996), “Gülhane Hatt-ı Hümayununun İslâmî Kaynakları-I”, Çev. Şaban Bıyıklı, Dergâh, Sayı: 73, ss. 16-19

_______ (Nisan1996), “Gülhane Hatt-ı Hümayununun İslâmî Kaynakları-II”, Çev. Şaban Bıyıklı, Dergah, Sayı: 74,  ss. 19-21

_______ (Mayıs 1996), “Gülhane Hatt-ı Hümayununun İslâmî Kaynakları-III”, Çev. Şaban Bıyıklı, Dergah, Sayı: 75, ss. 17-18

ENGELHARDT (1328), Türkiye ve Tanzimat,  Devlet-i Osmaniye’nin Tarih-i Islahatı, Çev. Ali Reşad, , İstanbul: Kanaat Kütüphanesi

EREN, A. Cevad (1993), “Tanzimat”, MEBİA., c. 11, İstanbul: MEBY.

ERYILMAZ, Bilal (1992),   Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme,  İstanbul: İşaret Yay.

FINDIKOĞLU, Ziyaeddin Fahri (1950), Bayburtlu Zihni, Bir Edebiyat Sosyolojisi Denemesi, 2.bs. İstanbul: Bayburt Kültür ve Yardım Cemiyeti Yay.

______ (1940), “Tanzimatta İctimai Hayat”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası           

FROMM, Erich (1990), Umut Devrimi, Çev. Şemsa Yeğin, İstanbul: Payel Yay.

GÖKALP, Ziya (1977), Malta Konferansları, Haz. M.Fahrettin Kırzıoğlu, Ankara: KBY.

GÖNENSAY, Hıfzı Tevfik–BANARLI, Nihad Sami (1941), Başlangıçtan Tanzimata Kadar Türk Edebiyatı Tarihi,    İstanbul: Remzi Kit.

GÖZÜBÜYÜK, A. Şeref (1996), Yönetim Hukuku, 9. bs., Ankara: Turhan Kit.

GÜNAY, Ünver–GÜNGÖR, H. –ECER, A. Vehbi (1997), Laiklik, Din ve Türkiye, Ankara: Adım Yay.

HOURANİ, Albert (1969), The Ottoman Background of the Modern Middle East,  London: the University of  Essex

IMBERT, Paul (ty.), Osmanlı İmparatorluğu’nda Yenileşme Hareketleri, Çev. Adnan Cemgil,  İstanbul: Engin Yay.

ITZKOWITZ, Norman (1997), Osmanlı İmparatorluğu ve İslâmî Gelenek, Çev. İsmet Özel, 2. bs., İstanbul: Şûle Yay.

İBN HALDUN (1996), Mukaddime, Tah. Derviş el-Cüveydî, 2. bs., Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye

____________ (1988), Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, 2. bs., İstanbul: Dergah Yay.

____________ 1989), Mukaddime, Çev. Zakir Kadirî Ugan, İstanbul: MEBY.

İNALCIK, Halil (Ekim 1964a), “Tanzimat’ın Uygulanması ve Sosyal Tepkileri”, Belleten, c. XXVIII, no: 112, Ankara, ss. 623-690

_______(Ekim 1964b), “Sened-i İttifak ve Gülhane Hatt-i Hümâyûnu”, Belleten, TTKY., c.XXVIII, no: 112, Ankara, ss. 603-622

________ (1943), Tanzimat ve Bulgar Meselesi,  İstanbul: TTKY.

KARAL, Enver Ziya (1988), Osmanlı Tarihi, Islahat Fermanı Devri (1856-1861), c. VI, 4. bs.,  Ankara: TTKY.

KARATEPE, Şükrü (1989), Osmanlı Siyasi Kurumları (Klasik Dönem), İstanbul: İşaret Yay.

KARLIĞA, Bekir (1995), Islahatçı Bir Düşünür Tunus'lu Hayrettin Paşa ve Tanzimat, İstanbul: Koba Yay.

KAYNAR, Reşat (1991), Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat, Ankara: TTKY.  ss. 317-386

KINALIZADE, Ali Efendi  (ty.a), Devlet ve Aile Ahlakı, Haz. Ahmet Kahraman, byy.: Tercüman 1001 Temel Eser

–––––,   Ahlâk, Ahlâk-ı Alâ’î  (ty.b), Haz. Hüseyin Algül, byy.: Tercüman 1001 Temel Eser

KORLAELÇİ, Murtaza (1994), “Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri”, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim-3 Kasım 1989, Ankara: TTKY.

KÜÇÜK, Cevdet (1988), “Abdülmecid”, TDVİA., c.1., İstanbul

________ (1985), "Osmanlılarda ‘Millet Sistemi’ ve Tanzimat”, TCTA., c. 4,  İstanbul: İletişim Yay.

MARDİN, Şerif (1992), Türkiye’de Toplum ve Siyaset, 3. bs., İstanbul: İletişim Yay.

______ (1996), Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan-İrfan Erdoğan, İstanbul: İletişim Yay. 

______ (1996), Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. M. Türköne-vd., İstanbul: İletişim Yay.

______ (ty.), “Tanzimat ve Aydınlar”, TCTA., c. 1, İstanbul: İletişim Yay. MERİÇ, Cemil (1993), Sosyoloji Notları ve Konferansları, (Haz. Ümit Meriç Yazan), İstanbul: İletişim Yay.

MIQUEL, André (ty.), İslâm ve Medeniyeti, c. 2, Çev. Ahmet Fidan-Hasan Menteş, Ankara: Birleşik Dağıtım Kit.

MUSTAFA Naimâ (1283), Târîh-i Nâimâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati‘l–Ahbari‘l–Hafikeyn), 3.bs., c.1-6, İstanbul: Matbaa–i Amire

OKANDAN, Recai  G. (1940), “Amme Hukukumuzda Tanzimat Devri”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası

OKUMUŞ, Ejder (1999a), Türkiye'nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İstanbul: İnsan Yay.

__________ (1999b), “İbn Haldun ve Osmanlı’da Çöküş Tartışmaları”, Divan, Sayı: 6, 1999/1, ss. 183-209

__________ (1995), Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İstanbul: İnsan Yay.

__________ (2002a), “Osmanlı Şibih Laik Tanzimat Devleti’nin Oluşumunda Hukuk Alanında Kendini Gösteren Laikleşmenin Belirtileri”, Kamu Hukuku Arşivi, Yıl: 5, 2002/2, ss. 103-121

___________ (2002b), “Osmanlı Klasik Döneminde Devlet, Din ve Ulema”, Yeni Türkiye, Temmuz-Ağustos, Yıl: 8, Sayı: 46/IV, ss. 541-550

__________ (2003), Meşrûiyet Ekseninde Din ve Devlet, İstanbul: Pınar Yay.

ONGUNSU, A. H. (1940), “Tanzimat ve Amillerine Umûmî Bir Bakış”, Tanzimat I,  İstanbul: Maarif Matbaası

ORTAYLI, İlber (1985), Tanzimat’dan Cumhuriyete Yerel Yönetim Geleneği,    İstanbul: Hil  Yay.

_______  (1974), Tanzimattan Sonra Mahalli İdareler (1840-1878), , Ankara: Türkiye ve Ortadoğu Amme İdaresi Enstitüsü Yay.

_______ (1994), “Tanzimat Döneminde Tanassur ve Din Değiştirme Olayları”, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim-3 Kasım 1989,  Ankara: TTKY.

______ (1986), “Tanzimat”, TCTA., c. 6, İstanbul: İletişim Yay. 

POPPER, Karl (1989), Açık Toplum ve Düşmanları, c. 1, Çev. Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kit.

SADIK Rıfat Paşa (1985), “Temel ve İç Politika”, Haz. Abdurrahman Şeref Efendi, Tarih Musahabeleri, (Sadeleştiren: Enver Koray),  Ankara: KBY., ss. 103-109

SAKAOĞLU, Necdet (ty.), “19. yy’da Şeyhülislam’lık”, TCTA., c. 1,  İstanbul : İletişim Yay.

SARIBAY, Ali Yaşar (1994), Postmodernite, Sivil Toplum ve İslâm,  İstanbul: İletişim Yay.

SEZER, Baykan (1981), Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı,  İstanbul:  İÜEFY.

SİYAVUŞGİL, Sabri Esat (1940), “Tanzimat’ın Fransız Efkâr–ı Umûmiyesinde Uyandırdığı Akisler”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası, ss. 747-756

ŞİRVANİ, Harun Han (1965), İslam’da Siyasî Düşünce ve İdâre, Çev. Kemal Kuşçu, İstanbul: İrfan Yay.

TABATABAİ, Cevad (1374), İbn Haldûn ve Ulûm-i İctimâî, Tahran: Tarh-ı Nov

TANÖR, Bülent (1988), Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, 2. bs.,  İstanbul: YKY.

TANPINAR, Ahmet Hamdi (1956), XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 2. bs.,  İstanbul: İÜEFY.

et-TARTUSİ, Necmüddin İbrahim b. Ali (1992), Tuhfetu’t-Turk Fîmâ Yecibu en Yu’mel fi’l-Mülk, Tah. Rıdvan es-Seyyid, Beyrut: Daru’t-Talîa

THOMPSON, Elizabeth (1996), “Tanzimat”, Encyclopedia of the Modern Middle East, Ed. R. S. Simon ve Diğerleri, c. 4, , New York: Macmillan Reference

TİMUR, Taner(1979), Osmanlı Toplumsal Düzeni, 2. bs.,  Ankara: Turhan Kitabevi

TOCQUEVILLE, Alexis de (1995), Eski Rejim ve Devrim, Çev. Turhan Ilgaz, İstanbul: Kesit Yay.

TOGAN, Zeki Velidi (1985), Tarihte Usul, 4.bs., , İstanbul: Enderun Kitabevi

TUFAN, Muzaffer (1994), “Sosyolojinin Fransa’da Doğuşu Döneminde Osmanlı Toplumundaki Çağdaşlaşma Hareketi -Tanzimat’ın Dış Etkenleri”, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim-3 Kasım 1989, Ankara, TTKY., ss. 145-163

TURHAN, Mümtaz (1994), Kültür Değişmeleri, 2. bs., İstanbul: İFAV Yay.

TÜRKÖNE, Mümtaz’er (1994), Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, 2. bs., İstanbul: İletişim Yay.

UBUCINI, H. A. (1998), Osmanlı’da Modernleşme Sancısı, Çev. Cemal Aydın, İstanbul: Timaş Yay.

UĞUR, Ahmet (1992), Osmanlı Siyâset-Nâmeleri, Kayseri: Erciyes Ü. Yay.

ÜÇYİĞİT, Ekrem (1994), “Akdeniz Medeniyetleri Tarihinde Tanzimat”, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim-3 Kasım 1989,  Ankara: TTKY.

ÜLKEN, Hilmi Ziya (1992), Türkiye’de  Çağdaş  Düşünce  Tarihi, III. bs.,  İstanbul: Ülken Yay.

_______ (1940) ,  “Tanzimat’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat I, İstanbul: Maarif Matbaası

_______  (1938), “Tanzimata Karşı”, İnsan, c.1/1, 1938, İstanbul, ss. 7-14

VAFİ, Ali Abdülvâhid (ty.), Neş’etu’l-Lüğa ani’l-İnsân ve’t-Tıfl,  Mısır: Daru’n-Nahdati Mısr li’t-Tab’ ve’n-Neşr

VARDAR, Berke (1982), Dilbilimin Temel Kavram ve İlkeleri,  Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.

VELDET, Hıfzı (1940), “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, , İstanbul: Maarif Matbaası, ss. 139-209

VOLL, J. Obert (1991), İslam, Süreklili